En el cajón: Amartya Sen

LA RAZÓN ANTES QUE LA IDENTIDAD

Premio Nobel de Economía 1998, el filósofo y economista Amartya Sen, nacido en la India, educado en Cambridge y profesor del Trinity College, es un estudioso a profundidad de las causas de la pobreza y el subdesarrollo. Su libro Pobreza y hambrunas ha sido toda una novedad de acercamiento al problema de la miseria humana. En él, creó un índice de pobreza capaz de medir el bienestar de los individuos de una forma mucho más precisa que a través del ingreso promedio, fórmula convencional hasta entonces. Para Sen, la democracia no es un elemento más del desarrollo sino su condición primera. Escéptico parcial del mercado libre sin control estatal y de la globalización sin contrapesos educativos y de salud, Sen es también un convencido de que las identidades colectivas no deben estar nunca por arriba de las decisiones individuales y de la libertad personal para delinear una identidad propia. Con este ensayo, en exclusiva para Letras Libres e inédito en español, principia nuestro recorrido por el pensamiento liberal con ensayos inéditos en español de Isaiah Berlin, del israelí Avishai Margalit y del norteamericano Mark Lilla. -

El interés propio, la identidad y el análisis económico

Déjenme empezar con una pregunta muy elemental que se relaciona con la formulación del comportamiento humano en las ciencias sociales: ¿se identifica una persona con alguien más al decidir qué objetivos debe perseguir y qué elecciones debe hacer? ¿Acaso es vacua la idea de la identidad social cuando se trata de explicar las regularidades delcomportamiento, ya que ésta no incluye otra identificación salvo la de uno con uno mismo? Buena parte de la teoría económica ha tendido a proceder como si así fuera en realidad, porlo que la hipótesis del individuo con su intereses propios hacobrado un lugar central en las principales corrientes delpensamiento económico. De hecho, con frecuencia se ha considerado que esta hipótesis es adecuada para explicar tanto elcomportamiento humano como la operación eficiente de las economías de mercado.

A veces se ha atribuido el origen de esta hipótesis persistente al padre de la economía moderna, al mismo Adam Smith. Por ejemplo, incluso un economista tan perspicaz como George Stigler ha elogiado a Smith por hacernos entender la verdad, así como las consecuencias excelentes, del hecho de que "el interés propio domina a la mayoría de los hombres." En realidad, esta tesis dista mucho de la visión que tenía Adam Smith de lamotivación humana; él analizó ampliamente la prevalencia y la importante función social de valores tales como la empatía, la generosidad, la civilidad y otros atributos similares. Este error común con respecto a Smith (del cual Stigler es portavoz) surge de los intentos de deducir la teoría general de Smith sobre la motivación humana a partir de su afirmación específica de que no hace falta apelar a ninguna otra causa salvo la del interéspropio para explicar por qué la gente busca un intercambio fructífero. De hecho, tal como lo argumentó Smith en un pasaje muy citado, no hace falta apelar a la "benevolencia" para explicar por qué el carnicero, el cervecero o el panaderoquieren vender sus productos y por qué los consumidores quieren comprarlos.

Pero el intercambio no es la única actividad dentro de una sociedad o, incluso, dentro de una economía: la distribución es importante y también lo es la producción, incluyendo la necesidad de motivación laboral y disciplina, que influyen profundamente en la productividad. Además, el desempeño eficiente aun de los sistemas de intercambio exige algo más que la motivación básica que impulsa el deseo de comprar y vender: son necesarias la responsabilidad, la confianza y las normas sociales que permiten prosperar a una economía de mercado exitosa. Dehecho, como escéptico parcial que soy acerca de los alcances de la economía de mercado, me parece sorprendente que tantos defensores de las glorias del capitalismo se nieguen a ver la cualidad moral del buen comportamiento en los negocios, que ha contribuido de modo tan importante al éxito del capitalismo: éste es tanto un éxito moral como un triunfo de la codicia irrestricta. El elogio de Stigler a Adam Smith por la supuestasabiduría de establecer la prevalencia y suficiencia del puro interés propio es, por lo tanto, un error en dos sentidos distintos: no es la creencia de Smith y no es sabiduría.

El rechazo al comportamiento basado en el puro interéspropio no significa, sin embargo, que el comportamiento debe estar influido por la identificación con los otros. La influencia de la identidad social en el comportamiento puede ser un camino para desviarse de la definición estrecha del interés propio, pero puede haber otras influencias también; por ejemplo, laadhesión a normas de comportamiento aceptable (como la honestidad financiera o la prevención del fraude). El grado al que estas mismas normas pueden estar ligadas finalmente con elinterés por los otros y con ideas de la identidad tiene que examinarse más a fondo. Esta vasta cuestión también se relaciona con otra: a saber, el papel de la selección evolucionista de normas de comportamiento, en la que las percepciones de la identidad social también pueden desempeñar una función de importancia instrumental. De hecho, tanto en la elección ponderada como en la selección evolucionista de modos de comportamiento, las ideas de la identidad pueden ser importantes, y obviamente cualquier mezcla de las dos también tendrá esta característica.

No quiero ahondar más en estas cuestiones aquí, porque ya he tratado de discutirlas en otra parte. En efecto, no puedo dejar de recordar que una de esas ocasiones fue precisamente aquí en Oxford, en 1976, cuando vine de la London School ofEconomics para pronunciar la Herbert Spencer Lecture, cuyo título era "Tontos racionales". Todo se debió a una invitación de Isaiah Berlin, quien presidió el acto, y en gran parte la conferencia la escribí para él. Esta es mi primera conferencia enOxford desde la muerte de Berlin y aprovecho esta oportunidad para mencionar cuánto apreciaban sus amigos y admiradores los consejos, el desafío y la inspiración que él proporcionaba.

Delinear funciones y elecciones por encima de identidades

Al examinar la necesidad de la elección y del razonamiento en la identidad social resulta útil considerar dos formas diferentes en que la identidad social puede ser importante: su funcióndelineadora y su función perceptiva. Esta última —la función perceptiva— tiene que ver con la manera en que un miembro de una comunidad puede percibir el mundo, entender la realidad, aceptar las normas y discutir acerca de lo que debe hacerse. Este es un gran tema y lo retomaré después de analizar la otra función de la identidad social, la de la delineación.

La función delineadora de la identidad social puede ser una parte fundamental de una formulación adecuada de cualquier idea del bien social e, incluso, de la definición de los alcances y los límites del interés social y de la conducta apropiada. Cualquier formulación de la noción del bien social no puede más que suscitar la pregunta: ¿el bien de cuál grupo de individuos? Este es un requisito de demarcación que atañe al campo de la elección social. En cualquier diagnóstico del bien social, surge la pregunta acerca de quién será incluido en ese ejercicio deagregación, y esta labor no puede separarse de la práctica de la identificación social. Lo contrario también es posible y, como ha observado Charles Taylor en una discusión esclarecedora sobre la función de la identidad política, "la identificación delciudadano con la república como un proyecto común es esencialmente el reconocimiento de un bien común."

No resulta difícil ver que la delineación deja espacio para la elección y el razonamiento. Insistir en cierta identidad canónica de grupo, sin una base razonada, obligaría a preguntar: ¿por qué concentrarse en este grupo en vez de cualquier otro, del cual la persona también puede ser miembro? Para trazar un mapa particular de la división en grupos, se pueden plantear dos preguntas diferentes. Primero, una persona podría preguntar si acaso las líneas pueden volver a trazarse en el mismo mapa. ¿Debe una persona considerarse europea y no simplemente italiana o alemana? ¿O irlandesa y no simplemente irlandesa católica o irlandesa protestante? Hay asuntos sustanciales que debendiscutirse aquí.

Segundo, hay mapas diferentes y procedimientos diferentes para dividir a la gente. La identidad de una persona puede ser simultáneamente, digamos, la de una italiana, mujer, feminista, vegetariana, novelista, conservadora en asuntos fiscales,fanática del jazz y londinense. La posibilidad de tan múltiples identidades es obvia y su importancia variada según el contexto no es menos evidente. Si esta persona empieza a promover el jazz clásico alrededor del mundo, su identidad como amante del jazz puede ser más importante que su identidad como londinense, que, sin embargo, puede ser más crucial cuando lleva a cabo una crítica de la forma en que está organizado el transporte en Londres. La dependencia contextual de la identidad que cuenta se ilustra elegantemente en una escena de la obra de Tom Stoppard Jumpers, cuando el inspector Bones, que investiga un asesinato, le pregunta, muy suspicazmente, al profesor de filosofía quién es toda esa gente congregada ahí, a lo cual elfilósofo responde: "Positivistas lógicos, básicamente".

Con delineaciones plurales, las identidades alternativaspueden competir por la importancia en un contexto dado. Por ejemplo, al considerar un problema del transporte en Londres, las lealtades de la persona en cuanto londinense deseosa de mejorar el transporte en su ciudad pueden entrar en conflicto con sus convicciones como gente conservadora en asuntos fiscalesdeseosa de que el gasto público se mantenga bajo un control severo. A veces, los conflictos de identidades relativos a actitudes frente a asuntos de más calibre pueden adoptar una forma másextensa. Por ejemplo, el hecho de nacer en un país particular o dentro de una cultura particular no tiene por qué eliminar la posibilidad de adoptar una perspectiva o una lealtad que difiere mucho de la del grueso de la población de ese país o de esa cultura.

¿Descubrimiento o elección?

Las concepciones comunitarias tienden, con frecuencia, a adquirir un poder persuasivo, al hacer de la identidad comunal definitiva un asunto de realización personal y no de elección. Michael Sandel muestra esta vertiente con admirable claridad: "la comunidad describe justo lo que tienen como conciudadanos pero también lo que son; no una relación que eligen (como en una asociación voluntaria), sino un vínculo que descubren; no meramente un atributo, sino un elemento constitutivo de su identidad." En esta interpretación —lo que Sandel llama la concepción constitutiva de la comunidad— la identidad precede al razonamiento de la elección: "la persona logra sus objetivos," comodice él, "no mediante la elección sino la reflexión, como unsujeto consciente (o inquisitivo) ante un objeto de (auto) entendimiento". En esta visión, la identidad de una persona es algo que ella detecta y no tanto determina. La organización social puede por tanto concebirse, según lo dice Crowley, como un intento de "crear oportunidades de que las personas expresen lo que han descubierto acerca de sí mismas y del mundo y de que persuadan a los otros de su valía".

Sin embargo, es difícil imaginar que realmente no podemos hacer una elección sustancial entre identidades alternativas y que debemos simplemente "descubrir" nuestra identidad. No es fácil descartar la posibilidad de que constantemente hagamos este tipo de elecciones. A menudo tales elecciones son bastante explícitas, como cuando Mohandas Gandhi decide deliberadamente darle prioridad a su identificación con los indios quebuscan independizarse del dominio británico por encima de su identidad como abogado profesional que busca la justicia legal inglesa, o como cuando E.M. Forster concluye célebremente: "si tuviera que escoger entre traicionar a mi país y traicionar a mi amigo, espero tener las agallas para traicionar a mi país." Con frecuencia, sin embargo, la elección es implícita y oscura y menos grandiosa en su defensa, pero no por ello deja de ser menos real.

A estas alturas, debería dar unas cuantas explicaciones aclaratorias para prevenir malentendidos sobre lo que estoy afirmando. Primero, la importancia de la elección no significa quecualquier elección que hagamos debe ser definitiva y permanente. En realidad, nuestras propias lealtades y definiciones a menudo oscilan, en modos que quedan bien ejemplificados por el análisis de Albert Hirschman de los "compromisos cambiantes". Como señala Emma Rothschild, tal oscilación podría ser "una cualidad continua y valiosa de la sociedad civil". La elección puede ser, en gran parte, un proceso reiterado.

Segundo, no es mi propósito afirmar que las posibiliades de elegir con las que contamos son irrestrictas. Hay límites para aquello con lo que elegimos identificarnos y quizá límites aún más marcados para persuadir a los otros de que nos aceptencomo algo distinto de lo que ya nos consideran. Un judíoen la Alemania nazi podría haber deseado que se le consi-

derara como un cristiano a fin de evitar la persecución ola exterminación, y un afroamericano frente a una horda delinchadores podría haber deseado ser de otra raza. Pero estasredefiniciones bien pueden no formar parte de las opcionesviables de la persona. De hecho, las personas envueltas enel asunto quizá ni siquiera podrían verse como cristianas oblancas, aun si se sintieran dispuestas a tratar de hacerlo.Las opciones reales que tenemos con respecto a nuestra iden-

tidad siempre están limitadas por nuestro aspecto, nuestrascircunstancias y nuestro pasado e historia.

Sin embargo, no es novedoso que las posibilidades de elegir siempre tengan ciertas restricciones, y cualquier teórico de la elección sabe que caracterizar las restricciones que enfrenta la persona que elige es el primer paso para entender cualquier elección que se hace. Lo que importa discutir es si las posibilidades de elegir realmente existen y hasta qué grado son sustanciales. Lo que quiero alegar aquí es que pueden ser bastante sustanciales.

Hay una tercera cuestión que debe considerarse. Podemos, obviamente, "descubrir" nuestra identidad, en el sentido de que podemos averiguar que tenemos un lazo o una ascendencia que previamente desconocíamos. Una persona puede descubrir que es judía. En la novela Gora, de Rabindranath Tagore, el problemático héroe, también llamado Gora, que es defensor de las costumbres y tradiciones hindús y un resuelto conservador religioso, se encuentra en una situación confusa cuando su madre le dice que deniño fue adoptado por la familiaindia luego de que sus padres irlandeses murieron a manos de los amotinados. Descubrimos muchas cosas acerca de nosotros mismos, aun cuando no sean tan fundamentales como aquella que tuvo que enfrentar el nacionalista hindú Gora.

Reconocer esto no equivale a convertir a la identidad sólo en un asunto de descubrimiento, aun cuando la persona descubra algo muy importante acerca de sí misma. De todos modos, hay que enfrentarse a cuestiones de elección.

La persona que descubre que es judía tendría que decidir, de todas formas, qué importancia darle a esa identidad en comparación con otras identidades concurrentes: de nacionalidad, de clase, de creencia política, etcétera. Gora tuvo que preguntarse si debía seguir adelante con su defensa del conservadurismo hindú o concebirse como algo diferente, y la elección que surge en su caso (a saber, concebirse simplemente como indio sin una casta o una secta) es, hasta cierto punto, resultado de una decisión ponderada. Debe elegirse aun cuando ocurran descubrimientos.

La responsabilidad y el comportamiento de manada
En realidad, yo argumentaría que la creencia de que en estos asuntos no tenemos elección no es sólo equivocada, sino que puede tener consecuencias muy perniciosas que se extienden más allá de las críticas comunitarias o, para el caso, de la sensatez de las teorías liberales de la justicia. Si las posibilidades de elegir existen y, no obstante, se asume que no están ahí, el uso del razonamiento bien puede sustituirse por una aceptación acrítica del comportamiento conformista, por más descartable que sea. Previsiblemente, tal conformismo puede tenerconsecuencias conservadoras, al alejar antiguas costumbres y prácticas de un escrutinio inteligente. De hecho, las desigualdades tradicionales, tales como el trato desigual a las mujeres en sociedades sexistas, con frecuencia sobreviven debido a que las identidades respectivas, que pueden incluir funciones serviles de la víctima tradicional, se convierten en asuntos de aceptación incondicional, y no de análisis reflexivo. Pero una suposición no cuestionada meramente no se ha cuestionado, lo cual no significa que sea incuestionable.
Muchas prácticas antiguas e identidades asumidas se han desmoronado ante el cuestionamiento y el escrutinio. Las tradiciones pueden cambiar incluso dentro de un país y una cultura específicos. Quizá valga la pena recordar que muchos de los lectores ingleses de The Subjection of Women de John Stuart Mill, publicado en 1874, vieron el libro como la última prueba de su excentricidad; de hecho, el interés por el tema era tan magro que es el único libro de Mill con el que su editor perdió dinero.
Sin embargo, la aceptación incondicional de una identidad social no siempre tiene consecuencias conservadoras. También puede suponer unacambio radical en la identidad,aceptada como ejemplo de un pretendido "descubrimiento" y no como una elección razonada. Algunos de mis propios recuerdos perturbadores de mi primeraadolescencia en la India, a mediados de los años cuarenta, tienen que ver con el cambio general de identidad que vino después de las políticas de división. La identidad de lagente en tanto india, o asiática, o en tanto miembro de la raza humana pareció cederle su puesto —muy de repente— a la identificación sectaria con comunidades hindús, musulmanas o sikhs. El vasto indio de enero se transformó, rápida e incuestionablemente, en el estrecho hindú o el fino musulmán de marzo. La carnicería que se dio después tuvo mucho que ver con elcomportamiento irracional de manada, por medio del cual la gente, por decirlo así, "descubrió" su nueva identidad dividida y beligerante y no logró someter este proceso a un examen crítico. La misma gente repentinamente se hizo distinta.
Si algunos de nosotros, hoy en día, nos seguimos mostrando suspicaces ante las concepciones comunitarias, a pesar de susaspectos atractivos —por ejemplo, el enfoque en la solidaridad dentro de un grupo y en el afecto benigno hacia otros dentro del grupo—, hay razones históricas para ello. De hecho, la solidaridad dentro de un grupo puede ir de la mano con la discordia entre los grupos. Creo que cambios irracionales de identidad semejantes han ocurrido y siguen ocurriendo en diferentes partes del mundo —en la antigua Yugoslavia, en Ruanda, en el Congo o en Indonesia— en formas diversas, con efectos devastadores. Hay algo profundamente debilitante en negar la posibilidad de elegir cuando ésta existe, pues equivale a una abdicación de laresponsabilidad de considerar y valorar cómo debe uno pensar y con qué debe uno identificarse. Equivale a ser víctima de los cambios irracionales de un supuesto autoconocimiento basado en la falsa creencia de que la identidad es algo que debedescubrirse y aceptarse, en vez de algo que debe examinarse yescrutarse.
Este asunto es importante, asimismo, para prevenir lo que Anthony Appiah ha llamado las "nuevas tiranías", en la forma de identidades recientemente asentadas, que pueden tenerfunciones políticas importantes, pero que también puedentiranizar al eliminar las aspiraciones de otras identidades que sería razonable aceptar y respetar. Appiah analizó estoespecialmente en el contexto de la identidad de los negros —del afroamericano— que sin duda ha sido un ingrediente político fundamental en la búsqueda de la justicia racial, pero quetambién puede ser opresiva si se toma como la única identidad que posee una persona negra, sin que quede lugar para otrasexigencias. Appiah plantea el asunto así:

Al regular este imperialismo de la identidad —imperialismo tan visible en las identidades raciales como en cualquier otra parte— es crucial recordar siempre que no somos simplemente negros o blancos o amarillos o cafés, homosexuales oheterosexuales o bisexuales, judíos, cristianos, musulmanes, budistas o confucianos; sino también hermanos y hermanas, padres e hijos; liberales, conservadores e izquierdistas;profesores y abogados y fabricantes de carros y jardineros; fanáticos de los Padres y de los Bruins; aficionados a la música grunge y amantes de Wagner; entusiastas del cine;viciosos deMTV; lectores de novelas de misterio; surfeadores y cantantes; poetas y amantes de las mascotas; estudiantes y maestros; amigos y amantes. La identidad racial puede ser la base de la resistencia frente al racismo —y aunque hemos progresado considerablemente, aún queda mucho por hacer—, pero no debemos permitir que nuestras identidades raciales nos sometan a nuevas tiranías.

Negar la pluralidad, la posibilidad de elegir y el razonamiento en la identidad puede llevar a una represión, nueva y vieja, así como también a la violencia y la brutalidad. La necesidad dedelinear, por más importante que sea, es perfectamente compatible con el reconocimiento de la pluralidad, de las lealtadesconflictivas, de las exigencias de justicia y piedad, así como de afecto y solidaridad. La elección es posible e importante en la conducta individual y en las decisiones sociales, aun si no estamos conscientes de ella.

Percepciones y cultura
Vuelvo ahora a la función perceptiva de la identidad social. No cabe duda de que las comunidades o culturas a las que pertenece una persona pueden ejercer una influencia fundamental en el modo en que ve una situación o en que considera unadecisión. En cualquier ejercicio explicativo deben tomarse en cuenta el conocimiento local, las normas racionales y laspercepciones y valores particulares que le son comunes a una comunidad específica. El argumento empírico para este reconocimiento es bastante obvio.
¿Acaso este reconocimiento no socava el papel que desempeñan la elección y el razonamiento? ¿Puede ser un argumento a favor de la concepción de la identidad como un "descubrimiento"? ¿Cómo podemos razonar —rezaría este argumento— acerca de nuestra identidad, si el modo en que razonamos debeser independiente de la identidad que poseemos? No podemos realmente razonar si no establecemos de antemano unaidentidad.
Considero que este argumento es erróneo, pero vale la pena examinarlo con cuidado. Es perfectamente obvio que uno no puede razonar en un vacío. Pero esto no supone que, seancuales fueren las previas asociaciones antecedentes de unapersona, éstas deban ser inobjetables y permanentes. La alternativa a la concepción del "descubrimiento" no es la elección desde posiciones "incondicionadas" por cualquier identidad(como suelen suponerlo con frecuencia las concepciones comunitarias), sino las posibilidades de elegir que continúanexistiendo en cualquier posición condicionada que uno ocupe. La elección no requiere que uno salte de ninguna parte a alguna parte.
Sin duda es cierto que el modo en que razonamos bienpuede resultar influido por nuestro conocimiento, nuestras presuposiciones y nuestras actitudes o inclinaciones con respecto a lo que constituye un argumento bueno o malo. Esto no está a discusión. Pero de ahí no se sigue que sólo podamos razonar dentro de una tradición cultural particular, con una identidad específica.
Primero, aun cuando ciertas actitudes y creencias culturales básicas puedan influir en la forma en que razonamos, es improbable que ladeterminen enteramente. Hay diversas influencias en nuestro razonamiento, y no tenemos por qué perder la habilidad para considerar otros modos de razonar sólo porque nos identifiquemos con un grupo particular y nos hayamos dejado influir por nuestra calidad de miembros de él. La influencia no es lo mismo que la determinación completa, y las posibilidades de elegir subsisten a pesar de la existencia —e importancia— de las influencias culturales.
Segundo, las llamadas "culturas" no tienen por qué incluir una serie única y definida de actitudes y creencias capaces de moldear nuestro razonamiento. De hecho, muchas de estas "culturas" contienen variaciones internas bastante considerables, y pueden sostenerse actitudes y creencias diferentesdentro de una misma cultura, definida en el sentido más amplio. Por ejemplo, a menudo se considera que las tradiciones indias están íntimamente asociadas con la religión, y en muchos sentidos sí lo están, y sin embargo el sánscrito y el pali tienen una literatura sobre ateísmo y agnosticismo más abundante quizá que la de cualquier otro lenguaje clásico: griego, latín, hebreo o árabe.
Una persona adulta y competente tiene la habilidad para cuestionar aquello que se le ha enseñado, incluso día a día. Si bien las circunstancias quizá no fomenten tales cuestionamientos, la aptitud para dudar y cuestionar está al alcance de lacapacidad de cualquier persona. De hecho, no es absurdoafirmar que la posibilidad de dudar es una de las cosas que nos hace humanos y no meros animales incapaces de preguntarse. Recuerdo con cierto cariño y diversión un poema bengalí de principios del siglo XIX, de Raja Ram Mohan Ray, que conocí de niño: "Imagina cuán terrible será el día de tu muerte; los otros seguirán hablando y tú no podrás contradecirlos". Hay cierta verosimilitud en esta caracterización del rasgo esencial de la muerte. No voy a caer en la exageración de argumentar a favor del lema: Dubito ergo sum, pero la idea no es del todo ajena a mi argumentación.
Estos temas son tan elementales que sería vergonzoso plantearlos si no fuera porque con frecuencia se asume lo contrario, ya sea explícitamente o por implicación. En el contexto de los debates culturales que atañen al propio Occidente, es de hecho muy poco común que se disputen estas afirmaciones bastante obvias. Casi nunca se presupone que, sólo porque una persona nace inglesa o proviene de un medio anglicano o de una familia conservadora o ha sido educada en una escuela religiosa,tiene que pensar y razonar inevitablemente según las actitudes y creencias generales de los grupos respectivos. Sin embargo, cuando se contemplan otras culturas, digamos en África o Asia, los límites impuestos por las respectivas culturas se conciben como si fueran más obligatorios o restrictivos. Dado que lapresuposición de los límites surgidos de la tradición confrecuencia es el argumento de los defensores del pluralismocultural y de los exponentes de la importancia de un mundo multicultural (ideal que, por muy buenas razones, goza de un atractivo y una credibilidad universales), los presuntos límites se conciben, a menudo, no como algo que acotaría y restringiría la libertad del individuo para elegir cómo quiere vivir, sino como una declaración positiva de la importancia de la autenticidad y la legitimidad culturales. Por consiguiente, a losindividuos limitados se les ve como héroes que se resisten a la occidentalización y como defensores de la tradición nativa.
Este tipo de interpretación conduce al menos a dos preguntas diferentes. Primero, si la presuposición acerca de la falta deposibilidades de elegir con respecto a la identidad fuera enteramente correcta, ¿por qué sería apropiado ver en el tradicionalismo de la gente implicada una defensa deliberada de lacultura local? Si la gente tiene una posibilidad real de elegir y elige no separarse de su tradición local, entonces en sutradicionalismo —así elegido— podemos descifrar una defensa deliberada y quizá, incluso, una resistencia heroica. Pero, ¿cómo puede sostenerse esta conclusión si, como se supone habitualmente, la gente no tenía, de todas formas, la posibilidad deelegir? La conformidad sin razonamiento no se puede elevar al rango de elección razonada. Vincular la elección y elrazonamiento es importante no sólo para los reformadores,sino también para los tradicionalistas que resisten la reforma.
Segundo, ¿qué pruebas existen de que la gente nacida en una tradición no occidental carece de la aptitud para desarrollar otra forma de identidad? Evidentemente, la oportunidad para considerar cualquier alternativa bien puede no presentarse, y luego la ignorancia y el desconocimiento pueden obstruir cualquier acto real de elección. Una niña afgana en la actualidad, separada de la escuela y del conocimiento del mundoexterno, posiblemente no consiga razonar libremente. Pero eso no establece una incapacidad para razonar, sino sólo una carencia de oportunidades para hacerlo.
Yo argumentaría que, por más importante que sea la percepción de la comunidad y de la identidad, no puede suponerse que la posibilidad de elección razonada queda descartada por su influencia. Esto no equivale a negar que las influencias que actúan en una persona puedan ser, en la práctica, muy restrictivas. Sin duda pueden restringir y limitar. Pero concebirlascomo una defensa heroica del tradicionalismo, en vez de una esclavitud irracional, sería un error.
De hecho, aun en circunstancias muy difíciles, las cosas sí cambian. Maimónides, el gran sabio judío del siglo XII, tenía razón en mirar con recelo la posibilidad de reforma en unaEuropa intolerante y dogmática, y tenía buenas razones para huir de su tierra natal europea y de las persecuciones religiosas hacia la seguridad de un Cairo urbano y tolerante y del patronazgo del sultán Saladino. Las cosas han progresado desde esa Europadominada por la Inquisición (aunque la historia de mediados del siglo XX dio lugar a titubeos), pero no debemos ahora llegar a la suposición contraria de que, si bien la elección razonada puede ser bastante fácil en Europa, las culturas no occidentales —delCairo y más allá— están inevitablemente encerradas en la tiranía del fundamentalismo irracional. La posibilidad de elegir sí existe; la de razonar también; y nada encarcela más al espíritu que una falsa creencia en la privación inalterable del albedrío y en la imposibilidad del razonamiento. ->— Traducción de Tedi López Mills
Romanes Lecture, pronunciada en la Universidad de Oxford
el 17 de noviembre de 1998

Desarrollo humano

Publicado por Ricardo Parellada

Martes 04 de Noviembre de 2008 18:11

Oir este artículo Por Isabel Romero El economista Amartya Sen, en su libro ‘Desarrollo y Libertad’, concibe el desarrollo como “un proceso integrado de expansión de las libertades fundamentales relacionadas entre sí, que integra las consideraciones económicas, sociales y políticas y permite reconocer el papel de los valores sociales y de las costumbres vigentes”. Y para ello, se aferra a la idea de que “las libertades no sólo son el fin principal del desarrollo, sino que se encuentran, además, entre sus principales medios”. Reconociendo a su vez la importancia de las relaciones entre los distintos tipos de libertades. Como ejemplos, cita las siguientes relaciones: • La falta de libertad económica, en forma de extrema pobreza, puede hacer de una persona víctima indefensa de la violación de otros tipos de libertad, como falta de libertad social, de la misma forma que la falta de libertad social o política también puede fomentar la falta de libertad económica. Ej.: el paro. Ejemplos que también apoya con la reflexión sobre la relación entre la renta y los logros, es decir, entre la riqueza económica y la capacidad de vivir como queramos. Para ello pone otro ejemplo, en el que Maitreyee, a la que ofrecen tener toda la riqueza que quiere se cuestiona: ¿Para qué me sirve una cosa con la que no voy a volverme inmortal? En su respuesta, Amartya Sen recurre a Aristóles y a su Ética a Nicómano:“la riqueza no es más que un instrumento para conseguir algún otro fin”. Desechando así, una vez más, la idea de que el desarrollo depende exclusivamente del crecimiento económico. “El desarrollo debe ir más allá del crecimiento económico, ya que éste es un instrumento para conseguir otro fin”. Y vuelve a dejar claro su concepción de la libertad, en la que se incluyen tanto los procesos que hacen posible la libertad de acción y de decisión como las oportunidades reales que tienen los individuos. Otra de sus aportaciones es que “hay que establecer la distinción entre los “resultados finales” (que no tienen en cuenta el proceso por el que se consiguen) y los “resultados globales” (que tienen en cuenta los procesos empleados para llegar a los resultados finales). Y ante esta afirmación propone evaluar los resultados del desarrollo desde la perspectiva de la eliminación de la falta de libertades que sufren los miembros de la sociedad. Para completar el tema, me centro otra de las cuestiones que muchos se preguntan: ¿El desarrollo humano es un lujo que sólo pueden permitirse los países más ricos? Amartya Sen se atreve a responder: “Lo esencial es que la influencia del crecimiento económico depende mucho de cómo se utilicen los frutos de dicho crecimiento económico. Y cita como ejemplo el hecho de que la esperanza de vida en Kerala, en comparación a su renta per cápita, es mucho mayor a la de Gabón, Brasil o Sudáfrica, países con una renta per cápita mayor. Otro ejemplo es el estudio que refleja que los afroamericanos sufren una privación desde el punto de vista de la renta per cápita frente a los americanos blancos, y además sufren más privaciones en términos absolutos que los indios de baja renta de Kerala (tanto hombres y mujeres) y los chinos (en el caso de los hombres) en lo que se refiere a vivir hasta edades avanzadas. Hechos que nuevamente le sirven para afirmar que “estos contrastes tienen una considerable relevancia para la política económica y social y ponen de relieve la importancia del proceso impulsado por la política social”, a la hora de estudiar el desarrollo. Para finalizar, de sus ideas extraigo las siguientes conclusiones: • El aumento de la libertad del hombre es tanto el principal objetivo del desarrollo como su medio primordial. • El objetivo del desarrollo está relacionado con la valoración de las libertades reales de que gozan los individuos. • Esas capacidades individuales dependen de los sistemas económicos, políticos y sociales. • Los individuos han de verse como seres que participan activamente en la configuración de su propio destino, no como meros receptores pasivos. • El Estado y la sociedad deben salvaguardar las capacidades humanas, crear buenos mecanismos institucionales. Sin embargo, hay una afirmación que Amartya Sen hace y que yo me planteo bastante: “Una economía pobre puede tener menos dinero para gastar en sanidad y en educación, pero también necesita menos dinero para prestar esos mismos servicios, que costarían mucho más en los países más ricos”. ¿Cómo puede ser esto? ¿A costa de qué? Porque puede que la sanidad y la educación les llegue a todo el mundo… Pero si no se invierte en máquinas, en investigación, siempre habrá un retraso con respecto a los países ricos, por eso tal vez cueste menos en unos y más en otros. Y ¿qué es mejor? Amartya sen - desarrollo y libertad

La traición de T.S. Eliot

Por José Emilio Pacheco
T.S. Eliot es quizás el poeta de mayor celebridad del siglo que termina. José Emilio Pacheco revisa las crestas de aquella fama para concluir su trayecto en el mundo íntimo del autor de Cuatro cuartetos, especialmente en la pasión amorosa que despertó en la fiel Emily Hale. Con esta primera entrega José Emilio Pacheco empieza su columna en Letras Libres.

Enero 1999 | Tags: Convivio

–1–

En la cabina del avión hay un televisor por cada doce asientos. Es una variante posmoderna de lo que llamaron “la puesta en abismo”: 25 pantallas trasmiten al mismo tiempo escenas íntimas de la vida conyugal de T.S. Eliot, el más discreto y reservado de los poetas. Se trata de Tom and Viv, la película que narra sus desventurados amores con Vivienne Haigh-Wood.


–2–

Se fija una placa en 3, Kesington Court Gardens donde Eliot vivió sus últimos años. Es septiembre de 1986. Ted Hughes lee el discurso y lo exalta “no sólo como uno de los verdaderos grandes sino llana y simplemente el poeta de nuestro tiempo..., el supremo maestro en todas las lenguas, en todas las culturas, sobre todo por la corona de su esfuerzo poético: Cuatro cuartetos”.


–3–

1956: Catorce mil personas se congregan en el estadio de la Universidad de Minessota para escuchar su conferencia sobre “Las fronteras de la crítica”. 1958: Italia le otorga un doctorado. En las calles de Roma multitudes corean su nombre.


–4–

Muerto el poeta, Cats, la comedia musical basada en Old Possums Book of Practical Cats, le da el triunfo en el teatro popular que buscó siempre. En las cadenas que expenden libros en los centros comerciales del mundo anglosajón apenas hay lugar para la poesía. Sin embargo se encontrarán en todas ellas The Waste Land y Four Quartets. No pasa un año sin que sus versos se empleen como títulos de libros. Todos los días son citados en editoriales y comentarios de televisión. Algunos llevan tiempo en la lengua diaria: “Abril es el mes más cruel”. “El género humano no puede soportar un exceso de realidad”. Nada sabemos acerca de los gustos y exigencias que traerán las diversas posteridades del siglo XXI. Por ahora, a 34 años de su muerte, el sitio de Eliot como “clásico” de nuestro tiempo se diría más firme que nunca. Escribe Zbigniew Herbert: No mucho permanecerá de verdad no mucho de la poesía de este siglo enfermo ciertamente Rilke Eliot algunos otros grandes chamanes que supieron el secreto de conjurar una forma con palabras que resisten la acción del tiempo porque sin esa forma no hay frase digna de recuerdo y el lenguaje se vuelve como arena

Los antiguos quisieron igualarse con los dioses y llamaron “creación” al hacer “arte” y “gloria” a la fama. En el siglo que expira la “gloria” fue reemplazada por la “celebridad”. Entre las multitudes de Roma y el estadio, entre los espectadores de Cats y Tom and Viv, pocos habrán leído a Eliot. Hacerlo ya no es requisito para nuestra familiaridad con su vida y su obra. En un renovado pacto fáustico con el demonio o la “diosa perra” del éxito, el precio de haber sido célebre es la inmolación de la intimidad en los altares del tabloide. Hay tabloides de masas y de elite (las biografías universitarias y las revistas “cultas”). El resultado es siempre el mismo. Antes el escritor famoso entraba al morir en lo que llamaron, otra vez con términos teológicos, el “purgatorio”. Si su obra tenía la fuerza de inspirar lecturas diferentes en generaciones cuyos gustos y exigencias el muerto no pudo calcular, salía de este “purgatorio” y llegaba al “paraíso” en que para siempre los coros de los ángeles (críticos y lectores) entonarían su alabanza. Hoy a la celebridad sucede el infierno tabloidal. Todos somos culpables porque todos somos ávidos consumidores de sus productos. Las justificaciones varían: queremos indagar cuáles condiciones históricas e íntimas hicieron posibles las obras maestras. No sabemos nada de nadie, ni siquiera de nosotros mismos; el escrutinio nos permite conocer a un muerto como jamás conoceremos a los vivos que nos rodean. Su “celebridad” aplasta nuestro anonimato: qué goce de sentirnos superiores nos da el recuento de sus miserias humanas. tercer tomo de The Bourgeois Experience: Victoria to Freud, Peter Gay examina el humor como agresión defensiva, basada en la idea de la propia superioridad, que se origina en ocultas inseguridades aterradoras. Burlarse de los otros es quemar incienso en las aras maltrechas de nuestro ego. Nada describe mejor nuestra actitud ante el revisionismo póstumo, una de las más florecientes industrias culturales. El tipo actual de biografía académica que pretende decirlo todo y poner en letra impresa lo que hasta ayer sólo se escuchaba en conversaciones privadas, es un acto de agresión. Sus lectores no tenemos vergüenza. Nada, escribe Alan Lighmart, nos fascina tanto como las debilidades de nuestros héroes.

Cada año se publican decenas de libros y centenares de artículos en torno a Eliot. Entre ellos, dos han documentado sus aspectos más desagradables: T.S. Eliot Anti-Semitism and Literary Form, de Anthony Julius (1995), y “T. S. Eliot at 101: The Man who Suffers and the Mind which Creates”, en Fame & Folly, de Cynthia Ozick (1996). Julius, que además fue el abogado de la princesa Diana, es un gran admirador literario de Eliot. De allí la fuerza de un estudio que muestra cómo puso el antisemitismo al servicio de su arte. Cynthia Ozick relaciona la cólera de su autor en After Strange Gods (1934) contra el liberalismo, Pound, Lawrence, los “judíos librepensadores” y los Estados Unidos bajo “la invasión de razas extranjeras” (los monstruos que aterraron a H.P. Lovecraft en las calles de Nueva York e inspiraron sus mitos de Ctulhu) con las relaciones amorosas de Eliot. La biografía permite interpretar –descodificar– los poemas: exactamente lo que trató de impedir Eliot con su formulación teórica del “objetivo-correlativo”. Thomas Stearns Eliot, el crítico más importante de habla inglesa, según Edmund Wilson, el dictador del gusto literario que por más de 30 años impuso su canon en universidades y revistas y estableció el dogma de la New Criticism (un poema debe ser leído en sí mismo y por sí mismo, no a la luz de la biografía, la historia ni la psicología), creyó ser un clasicista pero es un romántico: subjetivo, angustiado, místico, lírico. De acuerdo con Harold Bloom, no deriva de Dante y John Donne, como él creyó, sino de Tennyson y Whitman.

Eliot prohibió en su testamento que se escribieran biografías. Con todo, en 1984 apareció la de Peter Ackroyd (Tedi López Mills la tradujo para el Fondo de Cultura Económica) y en 1977 Lyndall Gordon inició con Eliots Early Years (El joven T.S. Eliot en la versión de Jorge Aguilar Mora, Breviarios, 1989) la tarea culminada en Eliots New Life (1988) que aún, hasta donde sabemos, no existe en español. Cristopher Ricks publicó en 1996 Inventions of the March Hare. Poems 1909-1917 (la misma Tedi López Mills ha traducido algunos de estos poemas en Acta poética, 27, otoño 1997). Provienen en su mayor parte de un cuaderno que en 1922 Eliot vendió en 140 dólares, junto con el manuscrito de The Waste Land, al coleccionista John Quinn. Veinte años atrás habían aparecido los Poems Written in Early Youth (Luis Miguel Aguilar tradujo algunos en Nexos, 35, noviembre de 1980.) Así, al terminar el siglo, tenemos la posibilidad de acercarnos a un Eliot del que sus contemporáneos no pudieron saber. Lo extraño es que entre tanta bibliografía no se hayan hecho en inglés unas obras de Eliot ni una compilación de sus ensayos dispersos. No hay en Inglaterra ni en Estados Unidos unas Opere 1904-1962 como las que Roberto Sanesi reunió en dos tomos (Classici Bompiani, Milán, 1992-1993). Mientras tanto el segundo tomo de Lyndall Gordon descubre la existencia de Emily Hale, la mujer más importante, aun por encima de Vivienne, en la obra de Eliot. Eliots New Life traza una de las historias de amor más extrañas y desventuradas de nuestro siglo. Lo privado y lo público se mezclan. Para su autor The Waste Land fue "sólo el desahogo de un rencor personal contra la vida". En cambio, dice Alfred Kazin (An American Procession), la época rindió a Eliot el homenaje de verse representada a sí misma en el poema que ha llegado a simbolizar el fracaso humano de la civilización moderna.

T.S. Eliot nació en San Luis Misuri en 1888, año en que llegaron al mundo Fernando Pessoa, Giuseppe Ungaretti, Ana Ajmátova y nuestro Ramón López Velarde. No hay en la poesía de este país un autor de lengua inglesa tan influyente como Eliot. (Guillermo Sheridan marca el recorrido en “Momentos mexicanos de Eliot”, La Gaceta 213, septiembre de 1988.) Ian Gibson en su biografía de Lorca cuenta cómo el autor del Romancero gitano quedó impresionado por La tierra baldía en la versión de su amigo Ángel Flores y Los hombres huecos traducido por León Felipe. The Waste Land le descubrió la ciudad moderna como tema al autor de Poeta en Nueva York y el título hizo que le pusiera Yerma al drama en que García Lorca estaba pensando. Paz anota en “El camino de la pasión” (Cuadrivio): “Eliot comienza donde termina López Velarde”. En otro número de La Gaceta Julio Hubard precisó las analogías entre los amores platónicos de Eliot y las pasiones inconsumadas de López Velarde. En 1944 Rodolfo Usigli tuvo el valor de visitar a Eliot en el Londres sometido a los bombardeos nazis. Llegó de noche a su oficina en Faber & Faber, le leyó Corona de sombras, traducida sobre la marcha, y le habló de López Velarde. Entre otras cosas, Eliot era también un hombre de infinita generosidad, capaz de ayudar a los poetas jóvenes como W. H. Auden y Ted Hughes, de financiar sin que ellos lo supieran a escritores en apuros y de escuchar la lectura de un mexicano para él desconocido –aunque Usigli había hecho la mejor traducción de “The Love Song of J. Alfred Paufrock” en Taller (1940) y el primer texto en español sobre Cuatro cuartetos en El hijo pródigo (1943). Eliot conocía bien el italiano pero su amigo y traductor fue Eugenio Montale, no Ungaretti. Pasó algunas vacaciones en la España de Franco y en el Portugal de Oliveira Salazar (tan parecido a él en algunos monásticos aspectos). Despreciaba la cultura ibérica y nunca se le hubiera ocurrido leer a Pessoa ni a Lorca, ya no digamos a López Velarde. La poesía rusa debe de haberle sido indiferente. A pesar de todo, el propio Sheridan encontró en The Criterion, la revista de Eliot, una mención favorable al grupo mexicano de “Contemporáneos” –al parecer escrita por J.B.


Trend, el hispanista de Oxford, amigo de Alfonso Reyes– y en sus páginas hubo colaboradores españoles, sobre todo Ortega y Gasset y Ramón Gómez de la Serna. Hay otro dato estremecedor acerca de 1888: fue el año de Jack the Ripper. Más de un siglo después sus crímenes siguen sin esclarecerse. Del uno de agosto al nueve de noviembre de 1888, “Jack” asesinó y descuartizó a Martha Trabam, Polly Nichols, Elizabeth Stride, Catherine Eddowes y Mary Jane Kelly, prostitutas del sombrío East End de Londres. Con él empezó el asesino en serie (siempre de mujeres) que con el Tratado de Libre Comercio llegó a México igual que pizzas y hamburguesas y hoy sigue dejando su estela de horror en Ciudad Juárez. Dos años antes (1886), el Destripador había surgido en la literatura: es el Mr. Hyde de Robert Louis Stevenson que pugna por salir del interior de cada Dr. Jekyll. Al terror puritano hacia el cuerpo, y a su correspondiente fascinación, les debemos los asesinos de mujeres, la pornografía dura, el informe Starr, la comida saludable, las dietas, la exaltación primero y después la prohibición de fumar, el haber establecido la única sociedad en toda la historia en que es posible comer de todo y en la que ya nadie puede comer nada porque engorda o produce cáncer, las clínicas de belleza, el culto del deporte, la cirugía plástica, los Corn Flakes (inventados como antídoto de la lujuria), así como también el uso de los desodorantes y la maravillosa costumbre del baño diario. Asimismo debemos acreditarle la gran poesía de T.S. Eliot y su desastrosa (excepto al final) relación con las mujeres.
Los Eliot son una familia Wasp entre los Wasp. Blancos, anglosajones, protestantes, tuvieron su fundador en Andrew Eliot que hacia 1669 emigró de East Coker a Salem en Nueva Inglaterra. Se dice que fue juez en el proceso de las 3brujas2 de Salem y que vivió lleno de arrepentimiento por haber condenado a unas muchachas inocentes. Su abuelo, William Greenleaf Eliot, a quien Emerson llamó 3el santo del oeste2, fundó en San Luis la Universidad de Washington y propagó por toda la frontera las creencias de la Iglesia Unitaria. Persiguió el alcohol, fue partidario de dar el voto a las mujeres, formuló un código de conducta que mejorara el destino humano y sirviera a la comunidad mediante el cumplimiento escrupuloso de los deberes cotidianos, no reñido con el hacer buenos negocios. Los unitarios niegan la Santísima Trinidad. Confían en nuestra bondad esencial y creen en un Dios paternal, no en el Jehová iracundo y vengativo del Antiguo Testamento. Tienen fe en el progreso y aspiran a llevar una vida virtuosa, útil y desinteresada. El reverendo era un genio de las finanzas. Su hijo, Henry Ware Eliot, vivió a la sombra del triunfador. Se dedicó a fabricar ladrillos. Amaba las artes y dibujaba gatos. Odiaba el sexo al punto de afirmar que prefería la castración de sus hijos a verlos sumidos en la concupiscencia. Esperaba que nunca hubiera cura para la sífilis, castigo divino contra los pecados del cuerpo. La madre, Charlotte Champe Eliot, escribió poemas religiosos y un drama en verso acerca de Savonarola. Sintió que había fracasado al no poder seguir con sus estudios universitarios ni lograr en la literatura el éxito que esperaba. No fue culpa suya: tuvo siete hijos. Tom nació el último. Vivió en una casa elegante en un barrio venido a menos entre el gran río Mississipi y su puerto. En la infancia de Eliot San Luis Misuri era la capital del ragtime. A unos metros de la casa puritana estaban los burdeles de negros. El oído del niño se formó escuchando, de lejos pero en vivo, la música incomparable de Scott Joplin, tocada al piano por su mismo autor. (Eric Sigg: 3A Product of America2, in The Cambridge Companion to T.S.E., 1994.) Ya adulto, en la intimidad, Eliot nunca dejó de cantar canciones de music-hall y Negro spirituals. El ragtime tiene al menos una mención en La tierra baldía donde Eliot lo califica de shakesperiano. La música de los Cuatro cuartetos es el equivalente verbal de Joplin. Así lo vio nadie menos que Marshall MacLuhan (¿alguien recuerda que el profeta de los medios fue ante todo un crítico literario?) para quien, en los Cuartetos, 3la sintaxis se vuelve música, como en la Mariana de Tennyson2.

Eliot llegó a Harvard, la universidad de la que era presidente un tío suyo, con el propósito de convertirse en profesor de filosofía. Los Estados Unidos imperiales y post 1898 ya no estaban dominados por puritanos como los Eliot sino por los 3barones ladrones2 de la industria y las primeras transnacionales. Al caos del siglo veinte, Eliot desde muy joven quiso imponer una unidad basada, como en la edad media, en el cristianismo, la autoridad del rey y la uniformidad étnica. Al mismo tiempo el desorden lo atraía. Le gustaban los barrios bajos, las cantinas y los burdeles, si bien preservó su virginidad hasta que Vivienne lo despojó de ella. Para romper con su timidez tomó clases de baile. De ellas salía con una joven que pronto iba a ser la madre de William Burroughs, gurú contracultural de la droga. Pasaban por una tienda en la que había un cartel: 3Usted consiga la novia. Nosotros le daremos todo lo demás.2 El dueño se llamaba Prufrock. Su infancia lo marcó con la incapacidad de gozar hasta de los placeres más inocentes. Ya liberado de la familia, le gustó comer, beber y fumar, lo último con resultados desastrosos para sus bronquios. Como Darío, Nervo y López Velarde, estaba escindido entre alma y cuerpo: entre el temor real del infierno 3y la carne que tienta con sus frescos racimos2. Tienta: la mujer es culpable porque su cuerpo atrae con la promesa de infinitos placeres al inocente que, si cae en la trampa, vivirá la eternidad entre no menos infinitos tormentos. Jack the Ripper, el reverendo Eliot, la madre beata y el padre castrador se unen en la imaginación para sugerir el castigo de la diabólica a manos del puritano. En un poema atroz de los recién descubiertos, 3The Love Song of St. Sebastian2, el icono del masoquismo, acribillado de flechas, se mezcla con la mujer torturada por tentadora. Con la cabeza de la muchacha entre sus rodillas el hablante del poema le dice: 3Me amarás porque debía estrangularte / Y a causa de mi infamia; / Y debo amarte porque te he desfigurado / Y porque ya no eres hermosa / Para nadie más que para mí2. En Sweeney Agonistes Sweeney le cuenta a Doris que ella será la misionera y él se convertirá en el caníbal: 3Te engulliré... Te convertiré en un estofado. / Un finito, palidito estofado de misionera2. Porque la vida toda se reduce a 3nacer, copular y morir2. (traducción de José Luis Rivas, Poesía completa, 1990).

Eliot huye de San Luis, de Harvard, de los Estados Unidos, de sus padres, de su opaco destino como profesor de filosofía. En Londres se encuentra con Ezra Pound y Pound lo convence de que 3La canción de amor de J. Alfred Prufrock2 hace de Eliot el mejor poeta joven de su lengua. Su porvenir está en la poesía y no en la aridez de una carrera académica en el país bárbaro y nuevo en que nacieron y que no tiene ni tendrá nunca el refinamiento de 25 siglos de cultura europea. También se topa con la mujer nueva en la persona de Vivienne. Descubre el sexo a los 26 años. El placer lo satisface y horroriza. Vivienne no es virgen, ya sólo Eliot lo es en un mundo transfigurado por la Bella Época y la Gran Guerra. Por tanto, Vivienne es 3mala2 como las mujeres de otro color que escuchaban ragtime a orillas del gran río. Sí: Vivienne es 3mala2. Lo demuestra acostándose con el benefactor de ambos, Bertrand Russell, aunque sólo una vez y en lo que para ellos dos (y desde luego para Eliot) resulta una experiencia desastrosa. Vivienne es inteligente, tiene talento literario y su vivacidad desconcierta a quienes sus amigos llamarán, como a su abuelo, el Reverendo Eliot. Pasado el fugaz éxtasis sexual, el matrimonio se vuelve infierno en vida para Tom y Viv. A pesar de sus problemas personales, o gracias a ellos, Eliot se convierte en el autor de La tierra baldía (1922) -que es para Pound 3la justificación del movimiento moderno2- y en el crítico dominante que impone un nuevo orden a las letras inglesas. Tragedia del amor, tragedia de la amistad: en 1971 sale a la luz el manuscrito de The Waste Land y revela que en justicia debía estar firmado también por Pound (como los tomos segundo y tercero de El capital deberían llevar el nombre de su coautor Engels). Pound convirtió un texto informe en un gran poema. Sus notas al margen son un modelo de inteligencia crítica. Suprime por ejemplo todo un pasaje y le dice: 3No intentes parodiar a Pope si no puedes escribir pareados (heroic couplets) tan buenos como los suyos.2 Desgraciadamente el maestro no puede hacer por su propia obra lo que hizo por el manuscrito de su discípulo. Eliot ocupa el altísimo sitio que el mentor generoso de tantos escritores soñó para sí mismo. Pound se aleja de Inglaterra (escapa de Eliot) e inicia un camino que lo llevará a las trasmisiones fascistas por Radio Roma (tan incoherentes que Mussolini temió que estuviera pasando información en clave a los aliados), la jaula en el campo de prisioneros en Pisa, los cargos de alta traición, el manicomio en Washington, los años finales de doloroso silencio en Italia. Y la condena final del hombre a quien hizo poeta: en una carta de los años cincuenta a F.R. Leavis, Eliot elogia una vez más el oído maravilloso de Pound pero encuentra la obra de su vida, los Cantos, 3bastante áridos y deprimentes2.

El matrimonio de Eliot se resume en 18 años de sufrimiento incesante. Vivienne se enferma de todo y por todo. Se hunde en el resentimiento y la mala voluntad. Le recetan morfina para aliviar sus dolores y se vuelve adicta. Clínicas en el campo, en Francia, en Suiza. Todo empeora. La voz angustiada y angustiosa de Vivienne se escucha en La tierra baldía y en los Cuatro cuartetos es 3la sombra que solloza en la danza fúnebre, / el sonoro lamento de la quimera desolada.2 Eliot se avergüenza de ella. En 1933 huye al país natal y ordena a sus abogados que le presenten una carta de separación. Vive, dice Cynthia Ozick, 3como un prisionero, un penitente, un flagelante2. Se ha convertido al anglicanismo y se refugia en una casa cural, entre sacerdotes célibes, en penitencia, en sufrimiento, en aislamiento. Oculta su dirección a Vivienne. Ella se acerca a él en una conferencia y él la desprecia en público y le da la espalda. En 1938 es encerrada en un manicomio. ¿Por Eliot, por el hermano o por la madre de Vivienne? No se sabe con certeza. El caso es que Eliot nunca la visitó en su prisión.


Allí Vivienne penó diez años hasta su muerte en 1948.
El matrimonio de Eliot se resume en 18 años de sufrimiento incesante. Vivienne se enferma de todo y por todo. Se hunde en el resentimiento y la mala voluntad. Le recetan morfina para aliviar sus dolores y se vuelve adicta. Clínicas en el campo, en Francia, en Suiza. Todo empeora. La voz angustiada y angustiosa de Vivienne se escucha en La tierra baldía y en los Cuatro cuartetos es “la sombra que solloza en la danza fúnebre, / el sonoro lamento de la quimera desolada.” Eliot se avergüenza de ella. En 1933 huye al país natal y ordena a sus abogados que le presenten una carta de separación. Vive, dice Cynthia Ozick, “como un prisionero, un penitente, un flagelante”. Se ha convertido al anglicanismo y se refugia en una casa cural, entre sacerdotes célibes, en penitencia, en sufrimiento, en aislamiento. Oculta su dirección a Vivienne. Ella se acerca a él en una conferencia y él la desprecia en público y le da la espalda. En 1938 es encerrada en un manicomio. ¿Por Eliot, por el hermano o por la madre de Vivienne? No se sabe con certeza. El caso es que Eliot nunca la visitó en su prisión. Allí Vivienne penó diez años hasta su muerte en 1948.

Si el sexo es maldad y el placer lleva al sufrimiento sólo queda un recurso para Eliot: la “donna angelicata”, la musa incontaminada, la virgen purísima de sus años juveniles, la inocencia norteamericana que, como en un cuento de Henry James, se opone a la perversión europea: Emily Hale, la hija de un reverendo unitario de Boston, dos años menor que el poeta. Eliot la conoció en casa de su prima Eleanor Hinckley y con ella hizo algunas representaciones de aficionados. No había “noviazgo” en el antiguo sentido mexicano ni mucho menos “dating” en la acepción actual. La única relación posible era con la “fiançée”, la prometida. Dentro del matrimonio todo (se aplican restricciones). Fuera del lecho conyugal nada. Lo de ellos fue una amistad amorosa, insinuada y nunca explícita, pero en la que el amor estuvo desde luego omnipresente. A tal punto lo estuvo que sólo así se entiende “La figlia che piange”. Tiene un epígrafe en latín que Eliot no traduce ni amplía. Tampoco declara su fuente. Es de Virgilio y dice en versión de Aurelio Espinoza Polit: Oh, con qué nombrellamarte virgen, pues mortal no tienesel rostro ni la voz. ¡Diosa, sí, Diosa!... Harto del abuso proliferante de los versos, Juan Ramón Jiménez tradujo en prosa inmejorable “La figlia che piange”: Quédate en el descanso más alto de la escalera; apóyate sobre una urna de jardín; teje, teje la luz del sol en tu cabello... Así hubiera visto yo que él se iba; así hubiera querido ver yo que ella se quedaba y se dolería... Y me pregunto cómo hubieran estado ellos dos juntos. La muchacha que llora es, claro está, Emily. Se quedará esperando. Como Vivienne, malgastará su talento, arruinará su existencia por culpa de la relación con Eliot. Dotada para la escena, la respetabilidad unitaria le impide hacer carrera en el teatro. Será toda su vida profesora de dicción y actuación en academias para señoritas. También toda su vida esperará el regreso de Tom que con los años se transforma en T.S. Eliot, la gran figura de la poesía y la crítica en lengua inglesa. Emily aguarda el matrimonio que nunca llegará y vive del prestigio que, a falta de un título académico, le da su amistad con el poeta más célebre del idioma. Al abandonar a Vivienne, Eliot se refugia en Emily. La visita en los veranos o ella va a Inglaterra. No hay declaración de amor ni contacto sexual. Emily lo atribuye a la religiosidad de su amigo: No puede hablarme de amor ni de matrimonio porque, sea como fuere, tiene una esposa y entre nosotros no existe el divorcio. Como ninguna otra mujer, Emily reaparece una y otra vez en los poemas de Eliot. Así por ejemplo en Miércoles de ceniza (1930) es la Señora de silencios Serena y afligida De intacta, desgarrada Rosa de memoria Rosa de olvido Exhausta y vivificante Inquieta en el reposo La única rosa es ahora el jardín De amores el término Igual que del tormento Del amor fallido El gran tormento Del amor satisfecho... (Traducción de José Luis Rivas)

En 1934 Emily Hale y Eliot visitan Burnt Norton. De esa visita nacen los Cuatro cuartetos. Caminan por el jardín de rosas que no sólo evoca el paraíso sino, en una interpretación más compleja, el rosario que se reza a la Virgen y la guirnalda que rodea a Venus Afrodita en sus representaciones primitivas. La rosa mística es también y ambiguamente la rosa sexual de Darío, “la rosa sexual [que] al entreabrirse / conmueve todo lo que existe”. En su último poema, dedicado ya en los sesenta a su feliz esposa y ejemplar editora Valerie Fletcher, Eliot se despedirá del jardín erótico y religioso: Ningún invierno crudo helará Ningún sol tropical marchitará Las rosas del jardín que es nuestro y sólo nuestro. (Traducción de José Luis Rivas) El ayer, el hoy y el mañana se reúnen en un momento fuera del tiempo mientras los dos, que ya no son los jóvenes que dejaron de verse en Boston, caminan por Burnt Norton: Lo que pudo haber sido es una abstracción Que sigue siendo perpetua posibilidad Sólo en un mundo de especulaciones. Lo que pudo haber sido y lo que ha sido Tienden a un solo fin, presente siempre. Eco de pisadas en la memoria. Van por el corredor que no seguimos Hacia la puerta que no llegamos nunca a abrir y da al jardín de rosas. Así en tu mente Resuenan mis palabras... (Traducción de JEP) Un poema “intelectual y frío” se transforma gracias a la investigación de Lyndall Gordon en un texto de desgarrada intimidad dirigido a una interlocutora única. El encuentro en el jardín no le permite a Eliot, a diferencia de Dante, recobrar lo que pudo haber sido. La cercanía sin proximidad se repite en la obra teatral Reunión de familia. Agatha, que como Emily es una profesora soltera de edad madura, le dice a Harry, quien tal vez se deshizo de su mujer arrojándola por la borda de un trasatlántico: Ni tú ni yo estábamos allí; Sólo nuestros fantasmas. Y lo que no pasó es tan real como lo que pasó Y tú franqueaste la verja, querido mío, Y yo corrí a tu encuentro en el jardín de rosas.

En una carta a Martin Browne, Eliot explica los problemas de “Harry”: ¿Qué debe hacer un hombre que acaba de salir de un matrimonio desdichado? ¿Buscar la salvación en otro amor o emprender una peregrinación solitaria que lo lleve a encontrar en la fe religiosa la justificación de su existencia? El horror de su matrimonio lo ha desexualizado pero aún puede excitarlo una mujer hermosa. A causa de su perturbación mental, no es capaz de convertir este sentimiento en un compromiso estable. La atracción que le despierta una mujer en particular lucha con su idea de que todas las mujeres son impuras. Por eso encuentra refugio en una relación ambigua. (Emily no es su amante pero lo de ellos dos es algo más que una amistad.) Siguieron encontrándose todos los veranos en una u otra orilla del Atlántico. Luego, en el verso de Machado, “la guerra dio al amor un tajo fuerte”. Al terminar Eliot era el autor de Cuatro cuartetos, y poco después, en el crucial 1948, ya había ganado el premio Nobel y ya había muerto Vivienne. El obstáculo para el matrimonio no existía. Emily esperó la petición de mano. No se produjo. Las reuniones y la correspondencia prosiguieron. Eliot ya no era más el recluso de las sacristías. Tenía otra amistad amorosa con Mary Trevelyan, guardiana, confidente, ayudante práctica, que en vano se ofreció para casarse con él. Compartía un departamento con John Hayward, el crítico a quien envió todos los borradores de los Cuartetos. Hayward le hizo muchas observaciones que modificaron para bien el texto. Estaba en silla de ruedas. Eliot la empujaba para llevarlo de paseo y a reuniones en que brillaban la ironía y la maledicencia de Hayward. Valerie Fletcher llevaba años como secretaria de Eliot en la editorial Faber... Desde niña había crecido en la admiración hacia el poeta. Nunca se atrevió a decírselo, a él tan serio, tan reservado, tan modesto, tan cumplidor del deber. Para su inmensa sorpresa, un día de 1958 Eliot le pidió que se casaran. Así lo hicieron, el día exacto que se cumplieron diez años de la muerte de Vivienne. Valerie tenía 30, Emily 67, Eliot 69. A última hora avisó a Mary Trevelyan y a Hayward. Nunca se repusieron de la sorpresa ni perdonaron lo que para ellos fue una traición. Mucho más honda resultó la herida para Emily. Eliot se deshacía de ella como arrojó a Vivienne, la apartaba para siempre después de medio siglo de relación. Emily Hale pasó la década que le restaba de vida (murió en 1968, el año menos elioteano que pueda imaginarse) con la esperanza de que al menos su importancia en la vida y la obra de “Tom” fuera reconocida. Donó a Princeton las mil cartas que conservaba de su amigo, con la advertencia de que no se dieran a conocer hasta el 2019; le pidió las otras tantas que ella le había escrito. Eliot no contestó y las destruyó, o se supone que las destruyó. Pueden aparecer en algún momento en los próximos 20 años. Su conducta para con Emily Hale fue la suprema traición de T.S. Eliot. Ella perdió la razón, aunque pudo mantener cierta apariencia de normalidad cotidiana. “El hombre que amé no respondió a mi confianza, amistad y amor”. Si en efecto sus cartas fueron destruidas, Emily Hale será para siempre la “señora de los silencios”. Sólo sobrevivirá en la voz de Eliot que nunca hubiera escrito lo que escribió sin la presencia y sin “la posesión por pérdida” de Emily Hale: Amor se llama el que inventó el tormento. Amor el nombre desacostumbrado Que tejió con sus manos el suplicio más cruento: La camisa de lumbre que jamás ha logrado Arrancarse el poder en el mundo violento. Toda la vida, toda nuestra espera Yace en ser pasto de una u otra hoguera. ~

Nexos - Borges rumbo a la eternidad: Una charla con María Kodama

Nexos - Borges rumbo a la eternidad: Una charla con María Kodama