Jeanette Winterson

What you risk reveals what you value.

international jobs

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List of largest UK book publishers

1. Hachette Livre (16.4%)

2. Random House (13.7%)

3. Penguin Books (9.7%)

4. HarperCollins (7.6%)

5. Pan Macmillan (3.3%)

6. Pearson Education (2.3%)

7. Oxford University Press (2.1&)

8. Bloomsbury (2.0%)

9. Simon & Schuster (1.6%)

10. John Wiley & Sons (1.5%)

"isms" con Doris Lessing

Vuelvo a pensar en mi aberración a los dogmatismos y la ridiculez del feminismo, de cuando me puse a pensar que ya no había maestros en primarias ni en kinders y crecemos sin figura masculina

Orhan Pamuk - premio nobel 2006

"Yo tendría 23 años y le dije a mi familia y a mis amigos que no iba a ser el arquitecto o pintor que todos ellos querían, sino un novelista. Todos me dijeron que no lo hiciera, que yo no tenía ni idea de la vida. Creo que pensaban que iba a escribir una sola novela. Pero les dije que existían Borges y Kafka, y que ellos tampoco tenían ni idea de la vida... Las novelas, me parece, son una forma inédita de ver la vida. Solo ahora, después de todo este tiempo, confieso que cuando mi familia me dijo que yo no sabía nada de la vida, tenían razón. En ese momento no sabía nada"

Carson McCullers

The Politics of Leftist Reality- Partisan Review

Experiments Against Reality: The Fate of Culture in the Postmodern Age. By Roger Kimball. Ivan R. Dee. $28.50.

Humanities professors hate Roger Kimball, and why shouldn’t they? Ever since the publication of Tenured Radicals ten years ago, Kimball has derided the boorish moralism and pretentious radicalism of multiculturalists, feminists, cultural-studies theorists, deconstructionists, and Marxists, as well as museum curators, educators, and a host of professional diversity-mongers. In his monthly bully pulpit inThe New Criterion, from which the materials of Experiments Against Reality are taken, Kimball sets their sentiments–for the Other, for race and gender relativism, for pop-cultural politics–against his values–erudition, clarity, high culture–with consistent results. Their era of liberation, the sixties, is his pandemonium. In Kimball’s hands, professors and administrators appear barely competent, blithely self-satisfied, and naive or cynical about their own coercions. He mocks their demigods: "One imagines that Nietzsche would have loathed such poseurs as Jacques Derrida and Michel Foucault (to name only two). Such bad taste! Such bad writing!" He scorns their judgment: "In one memorable effusion, Mr. Hightower [a MOMA director] publicly delivered himself of the opinion that ‘I happen to think that everybody is an artist.’" Kimball’s gloss: "It is not often given to us to encounter fatuousness so deliciously blank and unadorned." He laments their influence: "Deconstructive themes and presuppositions have increasingly become part of the general intellectual atmosphere. . .they float almost unnoticed, part of the ambient spiritual pollution of our time." Unconcerned with academic promotion and grant application (which cow the professoriate), Kimball is a rogue antagonist, a critic-at-large pressing his cultural ideals against the idols of the academic mind with wit and fury.

For academics, the challenge that Kimball poses is triply frustrating. First, he spots errors in their scholarship and solecisms in their sentences–galling criticisms weakening the credibility of professors who pride themselves on their rigor and sense of language. Second, Kimball has an extramural readership, and academics do not. Far better than they, he fills the coveted role of public intellectual. When academics descend the Ivory Tower and go public, they often speak as though they were still in a department meeting. With luck, their books sell seven hundred copies. Last year, Kimball’sThe Long March sold twenty thousand cloth copies.

Third, and most troubling, in the court of public opinion, Kimball won the polemical war. The epithet "tenured radicals" stuck. That a narrow-minded PC mindset dominates the humanities became a truth universally accepted and academics have been on the defensive ever since. The strategy was simple. Kimball observed professors in their habitat, cited their speech–e.g., Houston Baker equating Gertrude Himmelfarb with Strom Thurmond–and readers recoiled. Academics countered that Kimball quoted them out of context and that the terms they used have greater nuance than Kimball acknowledged. Hence, when Derrida says that writing precedes speech, he doesn’t mean that inscribing letters comes before uttering words in a historical or ontogenetic scheme. "Writing" signifies something more complex, bearing upon cognition and representation per se. This may have worked–with people who spent years in graduate seminars incorporating those subtleties. But absent an academic training, the apologies sounded hollow.

This is the space that Kimball exploits, between academic understanding and common sense. The former requires too much forebearance, too much credulousness from the uninitiated. Kimball’s arguments are occasionally rough, and his distinctions could be sharper–e.g., deconstruction is not a species of Leftist criticism–but greater finesse would blur the point. To observe the wily conceptual shadings and stylistic excesses of academic critique would be to capitulate to its rhetoric, which is itself part of the problem. For Kimball, adjusting oneself to its ironies, abstractions, neologisms, scarequotes, sneerquotes, parentheses, paradoxes, qualifiers, and redefinitions is to lose one’s intellectual bearings. Academics say, "First, you must learn our language; then we can talk." Kimball replies, "Your language, from the start, is tendentious."

Kimball’s writings offer weapons of resistance to such indoctrination. Against the dogma of the cultural Left, they set a traditional criterion: the lessons of history, ordinary experience, beauty, reality. In Experiments Against Reality, the choice is, obviously, the latter. The title comes from Hannah Arendt, who conceived it as a description of totalitarianism, in which "gullibility and cynicism" mixed and citizens came to believe "everything was possible and nothing was true." Kimball claims that the formula also applies to the "cultural relativists of today," to the theoreticians of "competing barbarisms": postcolonialism, Lacanian psychoanalysis, cultural studies, "Sensation"-style art, and so on. Their language gainsays the simplest observations of objects; their ideas distort the past into an unrelieved nightmare of repression; their politics ignores the events of the last decade, from the crumbling of the Wall to the opening of KGB archives. The cultural Left is totalitarian in that it recognizes only human forces in the world. Reality is a construct, history the record of those in power, experience the crystalization of ideology. Such revisions are cast as breakthrough insights. Moreover–and this may be their prime attraction–they assign the critic a heady task: not just to evaluate artworks, but also to transvalue all things.

The examples are legion. When Derrida opens Disseminationwith "This (therefore) will not have been a book," he shakes the reality of the thing readers hold in their hand. When critics praise the art of Gilbert and George–"two men, often naked, sometimes in various obscene postures, occupy the foreground. . . .The background usually consists of photographic images of bodily fluids or waste products"–as reminiscent of classical nudes by Michelangelo and Raphael, they not only ignore canons of taste, but also annihilate every historical element save the naked male body. When Foucault asks of the postwar era, "What could politics mean when it was a question of choosing between Stalin’s USSR and Truman’s America?" he concocts an equivalence that many would judge fantastical. Sartre casts all human relations in terms of "‘the Other,’ as if this strangely impersonal, dehumanizing locution named our most common experiences of other people." Grand theories like Hegel’s dialectic "clean up the untoward messiness of reality," absorb any circumstance into a sweeping, adroit design. Indeed, while the term "theory" originally signified a "contemplative attitude of beholding," it now "involves the willful imposition of one’s ideas upon reality."

Kimball broaches this reality-distortion through sixteen chapters, each devoted to a single figure. The portraits illustrate mental aspects, or symptoms (to Kimball), of modern life, and should be treated as specimens of cultural diagnosis, not scholarly analysis. Kimball is an essayist, closer to Dwight McDonald than to a literature professor. He quotes people’s writings selectively, then jumps to broad conclusions. He dispenses judgments of taste with surety. He lets a haughty remark do the job of patient scrutiny. These are the trappings of polemic, directed to a non-specialist audience.

Sometimes the figures chosen are courageous resisters of cultural decay. T. E. Hulme decried the "delusive self-infatuation" of Romanticism. T. S. Eliot searched for a belief concordant with his "craving for reality." Wallace Stevens, despite his aestheticism, "increasingly acknowledged the recalcitrance of reality in the face of the blandishments of the imagination." Austrian novelist Robert Musil recognized the "moral significance of scientific rationality" without slipping into anti-science Romanticism or pro-science Prometheanism. Although "cozy nihilists parrot his ideas and attitudes," Nietzsche predicted the moral bankruptcy and timid valuelessness of contemporary thinkers. German neo-Thomist Josef Pieper recalls philosophy’s former task–to inject life with wisdom and insight.

New York Times

Thinking in More Sophisticated Ways

James R. Flynn, an emeritus professor of politics at the University of Otago in New Zealand, is the author of "What Is Intelligence?: Beyond the Flynn Effect" and "Are We Getting Smarter? Rising IQ and the Twenty-First Century," forthcoming in August from Cambridge University Press.

UPDATED FEBRUARY 27, 2012, 2:37 PM

On an IQ test, the average person today would be 30 points above his or her grandparents, so we are not getting any dumber. But are we smarter? That’s a more complicated idea. In fact, it’s the subject of my next book: “Are We Getting Smarter? Rising IQ and the Twenty-First Century.”

I would prefer to say that our minds are 'more modern' than those of our ancestors.

If the question is “Do we have better brain potential at conception,” or “Were our ancestors too stupid to deal with the concrete world of everyday life,” the answer is no. If the question is “Do we live in a time that poses a wider range of cognitive problems than our ancestors encountered, and have we developed new cognitive skills and the kind of brain that can deal with them,” the answer is yes.

I would prefer to say that our minds are “more modern” than those of our ancestors. Our ancestors lived in a world that was concrete and utilitarian. In 1900, schoolchildren were asked, “What are the capitals of the 46 states?” Today they are asked, “If rural representatives dominated a state legislature, where would they put the capital?” (The answer is that, because they hate big cities, they would put the state capital in Albany rather than New York City.) In other words, we take applying logic to hypothetical situations seriously, plus of course playing video games that take us into hypothetical and symbolic worlds.

As a result, we are better prepared to learn about science, which is all about the hypothetical and abstractions, and even to reason better about ethics. If you asked my father, “What if you woke up one day and were black,” he would say that is ridiculous. But a modern racist would have to take the question seriously. He would have to say that black people are worthy of discrimination not simply because they are black, but because of some genetic taint. Immediately, evidence enters the debate and takes it to a higher level.

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Topics: Culture, psychology

A portrait

En el cajón: Amartya Sen

LA RAZÓN ANTES QUE LA IDENTIDAD

Premio Nobel de Economía 1998, el filósofo y economista Amartya Sen, nacido en la India, educado en Cambridge y profesor del Trinity College, es un estudioso a profundidad de las causas de la pobreza y el subdesarrollo. Su libro Pobreza y hambrunas ha sido toda una novedad de acercamiento al problema de la miseria humana. En él, creó un índice de pobreza capaz de medir el bienestar de los individuos de una forma mucho más precisa que a través del ingreso promedio, fórmula convencional hasta entonces. Para Sen, la democracia no es un elemento más del desarrollo sino su condición primera. Escéptico parcial del mercado libre sin control estatal y de la globalización sin contrapesos educativos y de salud, Sen es también un convencido de que las identidades colectivas no deben estar nunca por arriba de las decisiones individuales y de la libertad personal para delinear una identidad propia. Con este ensayo, en exclusiva para Letras Libres e inédito en español, principia nuestro recorrido por el pensamiento liberal con ensayos inéditos en español de Isaiah Berlin, del israelí Avishai Margalit y del norteamericano Mark Lilla. -

El interés propio, la identidad y el análisis económico

Déjenme empezar con una pregunta muy elemental que se relaciona con la formulación del comportamiento humano en las ciencias sociales: ¿se identifica una persona con alguien más al decidir qué objetivos debe perseguir y qué elecciones debe hacer? ¿Acaso es vacua la idea de la identidad social cuando se trata de explicar las regularidades delcomportamiento, ya que ésta no incluye otra identificación salvo la de uno con uno mismo? Buena parte de la teoría económica ha tendido a proceder como si así fuera en realidad, porlo que la hipótesis del individuo con su intereses propios hacobrado un lugar central en las principales corrientes delpensamiento económico. De hecho, con frecuencia se ha considerado que esta hipótesis es adecuada para explicar tanto elcomportamiento humano como la operación eficiente de las economías de mercado.

A veces se ha atribuido el origen de esta hipótesis persistente al padre de la economía moderna, al mismo Adam Smith. Por ejemplo, incluso un economista tan perspicaz como George Stigler ha elogiado a Smith por hacernos entender la verdad, así como las consecuencias excelentes, del hecho de que "el interés propio domina a la mayoría de los hombres." En realidad, esta tesis dista mucho de la visión que tenía Adam Smith de lamotivación humana; él analizó ampliamente la prevalencia y la importante función social de valores tales como la empatía, la generosidad, la civilidad y otros atributos similares. Este error común con respecto a Smith (del cual Stigler es portavoz) surge de los intentos de deducir la teoría general de Smith sobre la motivación humana a partir de su afirmación específica de que no hace falta apelar a ninguna otra causa salvo la del interéspropio para explicar por qué la gente busca un intercambio fructífero. De hecho, tal como lo argumentó Smith en un pasaje muy citado, no hace falta apelar a la "benevolencia" para explicar por qué el carnicero, el cervecero o el panaderoquieren vender sus productos y por qué los consumidores quieren comprarlos.

Pero el intercambio no es la única actividad dentro de una sociedad o, incluso, dentro de una economía: la distribución es importante y también lo es la producción, incluyendo la necesidad de motivación laboral y disciplina, que influyen profundamente en la productividad. Además, el desempeño eficiente aun de los sistemas de intercambio exige algo más que la motivación básica que impulsa el deseo de comprar y vender: son necesarias la responsabilidad, la confianza y las normas sociales que permiten prosperar a una economía de mercado exitosa. Dehecho, como escéptico parcial que soy acerca de los alcances de la economía de mercado, me parece sorprendente que tantos defensores de las glorias del capitalismo se nieguen a ver la cualidad moral del buen comportamiento en los negocios, que ha contribuido de modo tan importante al éxito del capitalismo: éste es tanto un éxito moral como un triunfo de la codicia irrestricta. El elogio de Stigler a Adam Smith por la supuestasabiduría de establecer la prevalencia y suficiencia del puro interés propio es, por lo tanto, un error en dos sentidos distintos: no es la creencia de Smith y no es sabiduría.

El rechazo al comportamiento basado en el puro interéspropio no significa, sin embargo, que el comportamiento debe estar influido por la identificación con los otros. La influencia de la identidad social en el comportamiento puede ser un camino para desviarse de la definición estrecha del interés propio, pero puede haber otras influencias también; por ejemplo, laadhesión a normas de comportamiento aceptable (como la honestidad financiera o la prevención del fraude). El grado al que estas mismas normas pueden estar ligadas finalmente con elinterés por los otros y con ideas de la identidad tiene que examinarse más a fondo. Esta vasta cuestión también se relaciona con otra: a saber, el papel de la selección evolucionista de normas de comportamiento, en la que las percepciones de la identidad social también pueden desempeñar una función de importancia instrumental. De hecho, tanto en la elección ponderada como en la selección evolucionista de modos de comportamiento, las ideas de la identidad pueden ser importantes, y obviamente cualquier mezcla de las dos también tendrá esta característica.

No quiero ahondar más en estas cuestiones aquí, porque ya he tratado de discutirlas en otra parte. En efecto, no puedo dejar de recordar que una de esas ocasiones fue precisamente aquí en Oxford, en 1976, cuando vine de la London School ofEconomics para pronunciar la Herbert Spencer Lecture, cuyo título era "Tontos racionales". Todo se debió a una invitación de Isaiah Berlin, quien presidió el acto, y en gran parte la conferencia la escribí para él. Esta es mi primera conferencia enOxford desde la muerte de Berlin y aprovecho esta oportunidad para mencionar cuánto apreciaban sus amigos y admiradores los consejos, el desafío y la inspiración que él proporcionaba.

Delinear funciones y elecciones por encima de identidades

Al examinar la necesidad de la elección y del razonamiento en la identidad social resulta útil considerar dos formas diferentes en que la identidad social puede ser importante: su funcióndelineadora y su función perceptiva. Esta última —la función perceptiva— tiene que ver con la manera en que un miembro de una comunidad puede percibir el mundo, entender la realidad, aceptar las normas y discutir acerca de lo que debe hacerse. Este es un gran tema y lo retomaré después de analizar la otra función de la identidad social, la de la delineación.

La función delineadora de la identidad social puede ser una parte fundamental de una formulación adecuada de cualquier idea del bien social e, incluso, de la definición de los alcances y los límites del interés social y de la conducta apropiada. Cualquier formulación de la noción del bien social no puede más que suscitar la pregunta: ¿el bien de cuál grupo de individuos? Este es un requisito de demarcación que atañe al campo de la elección social. En cualquier diagnóstico del bien social, surge la pregunta acerca de quién será incluido en ese ejercicio deagregación, y esta labor no puede separarse de la práctica de la identificación social. Lo contrario también es posible y, como ha observado Charles Taylor en una discusión esclarecedora sobre la función de la identidad política, "la identificación delciudadano con la república como un proyecto común es esencialmente el reconocimiento de un bien común."

No resulta difícil ver que la delineación deja espacio para la elección y el razonamiento. Insistir en cierta identidad canónica de grupo, sin una base razonada, obligaría a preguntar: ¿por qué concentrarse en este grupo en vez de cualquier otro, del cual la persona también puede ser miembro? Para trazar un mapa particular de la división en grupos, se pueden plantear dos preguntas diferentes. Primero, una persona podría preguntar si acaso las líneas pueden volver a trazarse en el mismo mapa. ¿Debe una persona considerarse europea y no simplemente italiana o alemana? ¿O irlandesa y no simplemente irlandesa católica o irlandesa protestante? Hay asuntos sustanciales que debendiscutirse aquí.

Segundo, hay mapas diferentes y procedimientos diferentes para dividir a la gente. La identidad de una persona puede ser simultáneamente, digamos, la de una italiana, mujer, feminista, vegetariana, novelista, conservadora en asuntos fiscales,fanática del jazz y londinense. La posibilidad de tan múltiples identidades es obvia y su importancia variada según el contexto no es menos evidente. Si esta persona empieza a promover el jazz clásico alrededor del mundo, su identidad como amante del jazz puede ser más importante que su identidad como londinense, que, sin embargo, puede ser más crucial cuando lleva a cabo una crítica de la forma en que está organizado el transporte en Londres. La dependencia contextual de la identidad que cuenta se ilustra elegantemente en una escena de la obra de Tom Stoppard Jumpers, cuando el inspector Bones, que investiga un asesinato, le pregunta, muy suspicazmente, al profesor de filosofía quién es toda esa gente congregada ahí, a lo cual elfilósofo responde: "Positivistas lógicos, básicamente".

Con delineaciones plurales, las identidades alternativaspueden competir por la importancia en un contexto dado. Por ejemplo, al considerar un problema del transporte en Londres, las lealtades de la persona en cuanto londinense deseosa de mejorar el transporte en su ciudad pueden entrar en conflicto con sus convicciones como gente conservadora en asuntos fiscalesdeseosa de que el gasto público se mantenga bajo un control severo. A veces, los conflictos de identidades relativos a actitudes frente a asuntos de más calibre pueden adoptar una forma másextensa. Por ejemplo, el hecho de nacer en un país particular o dentro de una cultura particular no tiene por qué eliminar la posibilidad de adoptar una perspectiva o una lealtad que difiere mucho de la del grueso de la población de ese país o de esa cultura.

¿Descubrimiento o elección?

Las concepciones comunitarias tienden, con frecuencia, a adquirir un poder persuasivo, al hacer de la identidad comunal definitiva un asunto de realización personal y no de elección. Michael Sandel muestra esta vertiente con admirable claridad: "la comunidad describe justo lo que tienen como conciudadanos pero también lo que son; no una relación que eligen (como en una asociación voluntaria), sino un vínculo que descubren; no meramente un atributo, sino un elemento constitutivo de su identidad." En esta interpretación —lo que Sandel llama la concepción constitutiva de la comunidad— la identidad precede al razonamiento de la elección: "la persona logra sus objetivos," comodice él, "no mediante la elección sino la reflexión, como unsujeto consciente (o inquisitivo) ante un objeto de (auto) entendimiento". En esta visión, la identidad de una persona es algo que ella detecta y no tanto determina. La organización social puede por tanto concebirse, según lo dice Crowley, como un intento de "crear oportunidades de que las personas expresen lo que han descubierto acerca de sí mismas y del mundo y de que persuadan a los otros de su valía".

Sin embargo, es difícil imaginar que realmente no podemos hacer una elección sustancial entre identidades alternativas y que debemos simplemente "descubrir" nuestra identidad. No es fácil descartar la posibilidad de que constantemente hagamos este tipo de elecciones. A menudo tales elecciones son bastante explícitas, como cuando Mohandas Gandhi decide deliberadamente darle prioridad a su identificación con los indios quebuscan independizarse del dominio británico por encima de su identidad como abogado profesional que busca la justicia legal inglesa, o como cuando E.M. Forster concluye célebremente: "si tuviera que escoger entre traicionar a mi país y traicionar a mi amigo, espero tener las agallas para traicionar a mi país." Con frecuencia, sin embargo, la elección es implícita y oscura y menos grandiosa en su defensa, pero no por ello deja de ser menos real.

A estas alturas, debería dar unas cuantas explicaciones aclaratorias para prevenir malentendidos sobre lo que estoy afirmando. Primero, la importancia de la elección no significa quecualquier elección que hagamos debe ser definitiva y permanente. En realidad, nuestras propias lealtades y definiciones a menudo oscilan, en modos que quedan bien ejemplificados por el análisis de Albert Hirschman de los "compromisos cambiantes". Como señala Emma Rothschild, tal oscilación podría ser "una cualidad continua y valiosa de la sociedad civil". La elección puede ser, en gran parte, un proceso reiterado.

Segundo, no es mi propósito afirmar que las posibiliades de elegir con las que contamos son irrestrictas. Hay límites para aquello con lo que elegimos identificarnos y quizá límites aún más marcados para persuadir a los otros de que nos aceptencomo algo distinto de lo que ya nos consideran. Un judíoen la Alemania nazi podría haber deseado que se le consi-

derara como un cristiano a fin de evitar la persecución ola exterminación, y un afroamericano frente a una horda delinchadores podría haber deseado ser de otra raza. Pero estasredefiniciones bien pueden no formar parte de las opcionesviables de la persona. De hecho, las personas envueltas enel asunto quizá ni siquiera podrían verse como cristianas oblancas, aun si se sintieran dispuestas a tratar de hacerlo.Las opciones reales que tenemos con respecto a nuestra iden-

tidad siempre están limitadas por nuestro aspecto, nuestrascircunstancias y nuestro pasado e historia.

Sin embargo, no es novedoso que las posibilidades de elegir siempre tengan ciertas restricciones, y cualquier teórico de la elección sabe que caracterizar las restricciones que enfrenta la persona que elige es el primer paso para entender cualquier elección que se hace. Lo que importa discutir es si las posibilidades de elegir realmente existen y hasta qué grado son sustanciales. Lo que quiero alegar aquí es que pueden ser bastante sustanciales.

Hay una tercera cuestión que debe considerarse. Podemos, obviamente, "descubrir" nuestra identidad, en el sentido de que podemos averiguar que tenemos un lazo o una ascendencia que previamente desconocíamos. Una persona puede descubrir que es judía. En la novela Gora, de Rabindranath Tagore, el problemático héroe, también llamado Gora, que es defensor de las costumbres y tradiciones hindús y un resuelto conservador religioso, se encuentra en una situación confusa cuando su madre le dice que deniño fue adoptado por la familiaindia luego de que sus padres irlandeses murieron a manos de los amotinados. Descubrimos muchas cosas acerca de nosotros mismos, aun cuando no sean tan fundamentales como aquella que tuvo que enfrentar el nacionalista hindú Gora.

Reconocer esto no equivale a convertir a la identidad sólo en un asunto de descubrimiento, aun cuando la persona descubra algo muy importante acerca de sí misma. De todos modos, hay que enfrentarse a cuestiones de elección.

La persona que descubre que es judía tendría que decidir, de todas formas, qué importancia darle a esa identidad en comparación con otras identidades concurrentes: de nacionalidad, de clase, de creencia política, etcétera. Gora tuvo que preguntarse si debía seguir adelante con su defensa del conservadurismo hindú o concebirse como algo diferente, y la elección que surge en su caso (a saber, concebirse simplemente como indio sin una casta o una secta) es, hasta cierto punto, resultado de una decisión ponderada. Debe elegirse aun cuando ocurran descubrimientos.

La responsabilidad y el comportamiento de manada
En realidad, yo argumentaría que la creencia de que en estos asuntos no tenemos elección no es sólo equivocada, sino que puede tener consecuencias muy perniciosas que se extienden más allá de las críticas comunitarias o, para el caso, de la sensatez de las teorías liberales de la justicia. Si las posibilidades de elegir existen y, no obstante, se asume que no están ahí, el uso del razonamiento bien puede sustituirse por una aceptación acrítica del comportamiento conformista, por más descartable que sea. Previsiblemente, tal conformismo puede tenerconsecuencias conservadoras, al alejar antiguas costumbres y prácticas de un escrutinio inteligente. De hecho, las desigualdades tradicionales, tales como el trato desigual a las mujeres en sociedades sexistas, con frecuencia sobreviven debido a que las identidades respectivas, que pueden incluir funciones serviles de la víctima tradicional, se convierten en asuntos de aceptación incondicional, y no de análisis reflexivo. Pero una suposición no cuestionada meramente no se ha cuestionado, lo cual no significa que sea incuestionable.
Muchas prácticas antiguas e identidades asumidas se han desmoronado ante el cuestionamiento y el escrutinio. Las tradiciones pueden cambiar incluso dentro de un país y una cultura específicos. Quizá valga la pena recordar que muchos de los lectores ingleses de The Subjection of Women de John Stuart Mill, publicado en 1874, vieron el libro como la última prueba de su excentricidad; de hecho, el interés por el tema era tan magro que es el único libro de Mill con el que su editor perdió dinero.
Sin embargo, la aceptación incondicional de una identidad social no siempre tiene consecuencias conservadoras. También puede suponer unacambio radical en la identidad,aceptada como ejemplo de un pretendido "descubrimiento" y no como una elección razonada. Algunos de mis propios recuerdos perturbadores de mi primeraadolescencia en la India, a mediados de los años cuarenta, tienen que ver con el cambio general de identidad que vino después de las políticas de división. La identidad de lagente en tanto india, o asiática, o en tanto miembro de la raza humana pareció cederle su puesto —muy de repente— a la identificación sectaria con comunidades hindús, musulmanas o sikhs. El vasto indio de enero se transformó, rápida e incuestionablemente, en el estrecho hindú o el fino musulmán de marzo. La carnicería que se dio después tuvo mucho que ver con elcomportamiento irracional de manada, por medio del cual la gente, por decirlo así, "descubrió" su nueva identidad dividida y beligerante y no logró someter este proceso a un examen crítico. La misma gente repentinamente se hizo distinta.
Si algunos de nosotros, hoy en día, nos seguimos mostrando suspicaces ante las concepciones comunitarias, a pesar de susaspectos atractivos —por ejemplo, el enfoque en la solidaridad dentro de un grupo y en el afecto benigno hacia otros dentro del grupo—, hay razones históricas para ello. De hecho, la solidaridad dentro de un grupo puede ir de la mano con la discordia entre los grupos. Creo que cambios irracionales de identidad semejantes han ocurrido y siguen ocurriendo en diferentes partes del mundo —en la antigua Yugoslavia, en Ruanda, en el Congo o en Indonesia— en formas diversas, con efectos devastadores. Hay algo profundamente debilitante en negar la posibilidad de elegir cuando ésta existe, pues equivale a una abdicación de laresponsabilidad de considerar y valorar cómo debe uno pensar y con qué debe uno identificarse. Equivale a ser víctima de los cambios irracionales de un supuesto autoconocimiento basado en la falsa creencia de que la identidad es algo que debedescubrirse y aceptarse, en vez de algo que debe examinarse yescrutarse.
Este asunto es importante, asimismo, para prevenir lo que Anthony Appiah ha llamado las "nuevas tiranías", en la forma de identidades recientemente asentadas, que pueden tenerfunciones políticas importantes, pero que también puedentiranizar al eliminar las aspiraciones de otras identidades que sería razonable aceptar y respetar. Appiah analizó estoespecialmente en el contexto de la identidad de los negros —del afroamericano— que sin duda ha sido un ingrediente político fundamental en la búsqueda de la justicia racial, pero quetambién puede ser opresiva si se toma como la única identidad que posee una persona negra, sin que quede lugar para otrasexigencias. Appiah plantea el asunto así:

Al regular este imperialismo de la identidad —imperialismo tan visible en las identidades raciales como en cualquier otra parte— es crucial recordar siempre que no somos simplemente negros o blancos o amarillos o cafés, homosexuales oheterosexuales o bisexuales, judíos, cristianos, musulmanes, budistas o confucianos; sino también hermanos y hermanas, padres e hijos; liberales, conservadores e izquierdistas;profesores y abogados y fabricantes de carros y jardineros; fanáticos de los Padres y de los Bruins; aficionados a la música grunge y amantes de Wagner; entusiastas del cine;viciosos deMTV; lectores de novelas de misterio; surfeadores y cantantes; poetas y amantes de las mascotas; estudiantes y maestros; amigos y amantes. La identidad racial puede ser la base de la resistencia frente al racismo —y aunque hemos progresado considerablemente, aún queda mucho por hacer—, pero no debemos permitir que nuestras identidades raciales nos sometan a nuevas tiranías.

Negar la pluralidad, la posibilidad de elegir y el razonamiento en la identidad puede llevar a una represión, nueva y vieja, así como también a la violencia y la brutalidad. La necesidad dedelinear, por más importante que sea, es perfectamente compatible con el reconocimiento de la pluralidad, de las lealtadesconflictivas, de las exigencias de justicia y piedad, así como de afecto y solidaridad. La elección es posible e importante en la conducta individual y en las decisiones sociales, aun si no estamos conscientes de ella.

Percepciones y cultura
Vuelvo ahora a la función perceptiva de la identidad social. No cabe duda de que las comunidades o culturas a las que pertenece una persona pueden ejercer una influencia fundamental en el modo en que ve una situación o en que considera unadecisión. En cualquier ejercicio explicativo deben tomarse en cuenta el conocimiento local, las normas racionales y laspercepciones y valores particulares que le son comunes a una comunidad específica. El argumento empírico para este reconocimiento es bastante obvio.
¿Acaso este reconocimiento no socava el papel que desempeñan la elección y el razonamiento? ¿Puede ser un argumento a favor de la concepción de la identidad como un "descubrimiento"? ¿Cómo podemos razonar —rezaría este argumento— acerca de nuestra identidad, si el modo en que razonamos debeser independiente de la identidad que poseemos? No podemos realmente razonar si no establecemos de antemano unaidentidad.
Considero que este argumento es erróneo, pero vale la pena examinarlo con cuidado. Es perfectamente obvio que uno no puede razonar en un vacío. Pero esto no supone que, seancuales fueren las previas asociaciones antecedentes de unapersona, éstas deban ser inobjetables y permanentes. La alternativa a la concepción del "descubrimiento" no es la elección desde posiciones "incondicionadas" por cualquier identidad(como suelen suponerlo con frecuencia las concepciones comunitarias), sino las posibilidades de elegir que continúanexistiendo en cualquier posición condicionada que uno ocupe. La elección no requiere que uno salte de ninguna parte a alguna parte.
Sin duda es cierto que el modo en que razonamos bienpuede resultar influido por nuestro conocimiento, nuestras presuposiciones y nuestras actitudes o inclinaciones con respecto a lo que constituye un argumento bueno o malo. Esto no está a discusión. Pero de ahí no se sigue que sólo podamos razonar dentro de una tradición cultural particular, con una identidad específica.
Primero, aun cuando ciertas actitudes y creencias culturales básicas puedan influir en la forma en que razonamos, es improbable que ladeterminen enteramente. Hay diversas influencias en nuestro razonamiento, y no tenemos por qué perder la habilidad para considerar otros modos de razonar sólo porque nos identifiquemos con un grupo particular y nos hayamos dejado influir por nuestra calidad de miembros de él. La influencia no es lo mismo que la determinación completa, y las posibilidades de elegir subsisten a pesar de la existencia —e importancia— de las influencias culturales.
Segundo, las llamadas "culturas" no tienen por qué incluir una serie única y definida de actitudes y creencias capaces de moldear nuestro razonamiento. De hecho, muchas de estas "culturas" contienen variaciones internas bastante considerables, y pueden sostenerse actitudes y creencias diferentesdentro de una misma cultura, definida en el sentido más amplio. Por ejemplo, a menudo se considera que las tradiciones indias están íntimamente asociadas con la religión, y en muchos sentidos sí lo están, y sin embargo el sánscrito y el pali tienen una literatura sobre ateísmo y agnosticismo más abundante quizá que la de cualquier otro lenguaje clásico: griego, latín, hebreo o árabe.
Una persona adulta y competente tiene la habilidad para cuestionar aquello que se le ha enseñado, incluso día a día. Si bien las circunstancias quizá no fomenten tales cuestionamientos, la aptitud para dudar y cuestionar está al alcance de lacapacidad de cualquier persona. De hecho, no es absurdoafirmar que la posibilidad de dudar es una de las cosas que nos hace humanos y no meros animales incapaces de preguntarse. Recuerdo con cierto cariño y diversión un poema bengalí de principios del siglo XIX, de Raja Ram Mohan Ray, que conocí de niño: "Imagina cuán terrible será el día de tu muerte; los otros seguirán hablando y tú no podrás contradecirlos". Hay cierta verosimilitud en esta caracterización del rasgo esencial de la muerte. No voy a caer en la exageración de argumentar a favor del lema: Dubito ergo sum, pero la idea no es del todo ajena a mi argumentación.
Estos temas son tan elementales que sería vergonzoso plantearlos si no fuera porque con frecuencia se asume lo contrario, ya sea explícitamente o por implicación. En el contexto de los debates culturales que atañen al propio Occidente, es de hecho muy poco común que se disputen estas afirmaciones bastante obvias. Casi nunca se presupone que, sólo porque una persona nace inglesa o proviene de un medio anglicano o de una familia conservadora o ha sido educada en una escuela religiosa,tiene que pensar y razonar inevitablemente según las actitudes y creencias generales de los grupos respectivos. Sin embargo, cuando se contemplan otras culturas, digamos en África o Asia, los límites impuestos por las respectivas culturas se conciben como si fueran más obligatorios o restrictivos. Dado que lapresuposición de los límites surgidos de la tradición confrecuencia es el argumento de los defensores del pluralismocultural y de los exponentes de la importancia de un mundo multicultural (ideal que, por muy buenas razones, goza de un atractivo y una credibilidad universales), los presuntos límites se conciben, a menudo, no como algo que acotaría y restringiría la libertad del individuo para elegir cómo quiere vivir, sino como una declaración positiva de la importancia de la autenticidad y la legitimidad culturales. Por consiguiente, a losindividuos limitados se les ve como héroes que se resisten a la occidentalización y como defensores de la tradición nativa.
Este tipo de interpretación conduce al menos a dos preguntas diferentes. Primero, si la presuposición acerca de la falta deposibilidades de elegir con respecto a la identidad fuera enteramente correcta, ¿por qué sería apropiado ver en el tradicionalismo de la gente implicada una defensa deliberada de lacultura local? Si la gente tiene una posibilidad real de elegir y elige no separarse de su tradición local, entonces en sutradicionalismo —así elegido— podemos descifrar una defensa deliberada y quizá, incluso, una resistencia heroica. Pero, ¿cómo puede sostenerse esta conclusión si, como se supone habitualmente, la gente no tenía, de todas formas, la posibilidad deelegir? La conformidad sin razonamiento no se puede elevar al rango de elección razonada. Vincular la elección y elrazonamiento es importante no sólo para los reformadores,sino también para los tradicionalistas que resisten la reforma.
Segundo, ¿qué pruebas existen de que la gente nacida en una tradición no occidental carece de la aptitud para desarrollar otra forma de identidad? Evidentemente, la oportunidad para considerar cualquier alternativa bien puede no presentarse, y luego la ignorancia y el desconocimiento pueden obstruir cualquier acto real de elección. Una niña afgana en la actualidad, separada de la escuela y del conocimiento del mundoexterno, posiblemente no consiga razonar libremente. Pero eso no establece una incapacidad para razonar, sino sólo una carencia de oportunidades para hacerlo.
Yo argumentaría que, por más importante que sea la percepción de la comunidad y de la identidad, no puede suponerse que la posibilidad de elección razonada queda descartada por su influencia. Esto no equivale a negar que las influencias que actúan en una persona puedan ser, en la práctica, muy restrictivas. Sin duda pueden restringir y limitar. Pero concebirlascomo una defensa heroica del tradicionalismo, en vez de una esclavitud irracional, sería un error.
De hecho, aun en circunstancias muy difíciles, las cosas sí cambian. Maimónides, el gran sabio judío del siglo XII, tenía razón en mirar con recelo la posibilidad de reforma en unaEuropa intolerante y dogmática, y tenía buenas razones para huir de su tierra natal europea y de las persecuciones religiosas hacia la seguridad de un Cairo urbano y tolerante y del patronazgo del sultán Saladino. Las cosas han progresado desde esa Europadominada por la Inquisición (aunque la historia de mediados del siglo XX dio lugar a titubeos), pero no debemos ahora llegar a la suposición contraria de que, si bien la elección razonada puede ser bastante fácil en Europa, las culturas no occidentales —delCairo y más allá— están inevitablemente encerradas en la tiranía del fundamentalismo irracional. La posibilidad de elegir sí existe; la de razonar también; y nada encarcela más al espíritu que una falsa creencia en la privación inalterable del albedrío y en la imposibilidad del razonamiento. ->— Traducción de Tedi López Mills
Romanes Lecture, pronunciada en la Universidad de Oxford
el 17 de noviembre de 1998

Desarrollo humano

Publicado por Ricardo Parellada

Martes 04 de Noviembre de 2008 18:11

Oir este artículo Por Isabel Romero El economista Amartya Sen, en su libro ‘Desarrollo y Libertad’, concibe el desarrollo como “un proceso integrado de expansión de las libertades fundamentales relacionadas entre sí, que integra las consideraciones económicas, sociales y políticas y permite reconocer el papel de los valores sociales y de las costumbres vigentes”. Y para ello, se aferra a la idea de que “las libertades no sólo son el fin principal del desarrollo, sino que se encuentran, además, entre sus principales medios”. Reconociendo a su vez la importancia de las relaciones entre los distintos tipos de libertades. Como ejemplos, cita las siguientes relaciones: • La falta de libertad económica, en forma de extrema pobreza, puede hacer de una persona víctima indefensa de la violación de otros tipos de libertad, como falta de libertad social, de la misma forma que la falta de libertad social o política también puede fomentar la falta de libertad económica. Ej.: el paro. Ejemplos que también apoya con la reflexión sobre la relación entre la renta y los logros, es decir, entre la riqueza económica y la capacidad de vivir como queramos. Para ello pone otro ejemplo, en el que Maitreyee, a la que ofrecen tener toda la riqueza que quiere se cuestiona: ¿Para qué me sirve una cosa con la que no voy a volverme inmortal? En su respuesta, Amartya Sen recurre a Aristóles y a su Ética a Nicómano:“la riqueza no es más que un instrumento para conseguir algún otro fin”. Desechando así, una vez más, la idea de que el desarrollo depende exclusivamente del crecimiento económico. “El desarrollo debe ir más allá del crecimiento económico, ya que éste es un instrumento para conseguir otro fin”. Y vuelve a dejar claro su concepción de la libertad, en la que se incluyen tanto los procesos que hacen posible la libertad de acción y de decisión como las oportunidades reales que tienen los individuos. Otra de sus aportaciones es que “hay que establecer la distinción entre los “resultados finales” (que no tienen en cuenta el proceso por el que se consiguen) y los “resultados globales” (que tienen en cuenta los procesos empleados para llegar a los resultados finales). Y ante esta afirmación propone evaluar los resultados del desarrollo desde la perspectiva de la eliminación de la falta de libertades que sufren los miembros de la sociedad. Para completar el tema, me centro otra de las cuestiones que muchos se preguntan: ¿El desarrollo humano es un lujo que sólo pueden permitirse los países más ricos? Amartya Sen se atreve a responder: “Lo esencial es que la influencia del crecimiento económico depende mucho de cómo se utilicen los frutos de dicho crecimiento económico. Y cita como ejemplo el hecho de que la esperanza de vida en Kerala, en comparación a su renta per cápita, es mucho mayor a la de Gabón, Brasil o Sudáfrica, países con una renta per cápita mayor. Otro ejemplo es el estudio que refleja que los afroamericanos sufren una privación desde el punto de vista de la renta per cápita frente a los americanos blancos, y además sufren más privaciones en términos absolutos que los indios de baja renta de Kerala (tanto hombres y mujeres) y los chinos (en el caso de los hombres) en lo que se refiere a vivir hasta edades avanzadas. Hechos que nuevamente le sirven para afirmar que “estos contrastes tienen una considerable relevancia para la política económica y social y ponen de relieve la importancia del proceso impulsado por la política social”, a la hora de estudiar el desarrollo. Para finalizar, de sus ideas extraigo las siguientes conclusiones: • El aumento de la libertad del hombre es tanto el principal objetivo del desarrollo como su medio primordial. • El objetivo del desarrollo está relacionado con la valoración de las libertades reales de que gozan los individuos. • Esas capacidades individuales dependen de los sistemas económicos, políticos y sociales. • Los individuos han de verse como seres que participan activamente en la configuración de su propio destino, no como meros receptores pasivos. • El Estado y la sociedad deben salvaguardar las capacidades humanas, crear buenos mecanismos institucionales. Sin embargo, hay una afirmación que Amartya Sen hace y que yo me planteo bastante: “Una economía pobre puede tener menos dinero para gastar en sanidad y en educación, pero también necesita menos dinero para prestar esos mismos servicios, que costarían mucho más en los países más ricos”. ¿Cómo puede ser esto? ¿A costa de qué? Porque puede que la sanidad y la educación les llegue a todo el mundo… Pero si no se invierte en máquinas, en investigación, siempre habrá un retraso con respecto a los países ricos, por eso tal vez cueste menos en unos y más en otros. Y ¿qué es mejor? Amartya sen - desarrollo y libertad